sábado, 19 de mayo de 2018

KANT Y EL PROBLEMA DEL ARTE

El problema estético

 Por Filosofía se pueden entender muchas maneras de habérselas con la realidad. También se puede comprender la filosofía como una perspectiva específica o individual, personalísima. Cualquier asunto, relación, acción... consienten una atención específicamente filosófica, racional, existencial, universalista, holística, metafísica... Quizá una de las funciones más relevantes de la filosofía sea reflexionar sobre los productos de la cultura humana: la ciencia, la moral, la religión o el arte.

Los hombres producen una esfera especialísima de enseres que no expresan verdades ni normas de acción, que no son conocimiento ni moralidad (costumbres), sino objetos de un puro y peculiarísimo deleite, llamado placer estético o artístico. La Filosofía es tan relevante por sus respuestas y sistemas históricos como por sus preguntas, las cuales progresan en su complejidad a la luz del saber probado.

En su magistral estudio sobre la filosofía de Kant[1], Manuel García Morente afirma que el problema estético no fue formulado con precisión hasta el filósofo de la Crítica del juicio. Los antiguos confundían lo bello con lo bueno. De ahí el concepto griego de kalokagathía (bello y bueno). Y la palabra helénica techné, viene a significar tanto lo útil, de donde "técnica", como aquello que simplemente se ofrece como bello para ser contemplado. Los antiguos no distinguían con claridad lo útil, lo bello y lo artístico. Ni diferenciaban la ética de la estética. Acaso sea la principal contribución de Kant el haber formulado con precisión e independencia del problema estético.

El juicio estético

Lo bello nos produce una emoción compleja, que no coincide ni con el asentimiento que le prestamos a una verdad lógica, ni con la aprobación o desaprobación ética que nos merece una acción moral. Esa especie de agrado o desagrado artístico o estético se expresa universalmente en el juicio: me place, me gusta. Hay pues un juicio de gusto distinto del juicio lógico o moral.

El juicio estético no pretende determinar el concepto del objeto contemplado. No habla del objeto, sino del sujeto: la lectura del poema, la visión de la estatua, el monumento o el cuadro, la audición de la cantata..., me ha producido una determinada impresión sentimental. El fundamento del juicio estético es el hallazgo en mi ánimo de una emoción especial de agrado o deleite. El juicio de gusto no dice por tanto la existencia en el objeto de unas determinadas propiedades, sino la existencia en mí, sujeto, de una determinada emoción. El juicio estético es, por consiguiente, sentimental.

En mi conocimiento de lo que es bueno hay un interés fundamental por la existencia de lo que debe ser: la salud, la libertad, la dignidad, el bienestar. El juicio moral nace de esa aspiración por la perfección ideal. Pero en el juicio estético no hay tal interés. El juicio estético es desinteresado. Su interés descansa sólo en el placer que produce el objeto artístico, su contemplación o su creación. Como dijo Thomas Mann, el arte no es un poder, es sólo un consuelo. Su interés es, por decirlo con un oxímoron, un interés desinteresado.

El juicio lógico, científico, consiste en situar el objeto dado bajo una ley universal de la naturaleza, como un caso de esa ley. El juicio moral compara un objeto con una ley universal de moralidad, lo debido, con un tipo ideal de perfección ética. El juicio estético, por su parte, no refiere el objeto dado a ley alguna, considera el objeto dado como una individualidad única, incomparable, germen de su propio universo; el fundamento del juicio estético se halla únicamente en la sombra sentimental que el objeto artístico proyecta en nuestra alma.

Kant busca un principio específico que dé cuenta de los caracteres diferenciales del goce estético en la unidad superior de la conciencia humana. Sin embargo, el arte es irreductible a leyes generales, refiere sólo a la emoción por él producida. Mientras que la verdad y el bien son algo objetivo, universal y necesario, pudiéndo hasta cierto punto fundarse en condiciones a priori, la belleza resulta algo subjetivo. Nada más variable que el gusto y por eso se dice que, para gusto, los colores, o que sobre gustos no hay nada escrito. Pero aceptar este tópico supone reducir el deleite estético al nivel de lo puramente individual y fisiológico, de los deleites sensibles en manjares o bebidas, dejando al juicio estético sin más fundamento que las ganas, el capricho o la costumbre de cada individuo.

Placer sensual y deleite estético

El placer sensual no es el deleite estético. El primero es un deleite operativo, que consume el objeto o lo usa para una satisfacción inmediata, mientras que el goce artístico es contemplativo. En el goce estético los sentidos no son el fin sino el medio, vehículos y condiciones indispensables para representarnos el objeto placentero y bello. Beethoven, ya sordo, ni siquiera necesitaba ya del oído para representarse el efecto estético de su música.

“Un deleite es tanto más sensual cuanto pertenece a uno de los sentidos más íntimos, menos objetivos; y es tanto más estético cuanto se consigue mediante un sentido menos íntimo, más vuelto hacia fuera. La vista, el oído, son los sentidos menos aptos para proporcionarnos deleites sensuales; en cambio el gusto, el olfato, el tacto, son los sentidos menos aptos para proporcionarnos placeres estéticos. El placer estético no es, pues, deleite sensual; hay en el placer estético un olvido casi total de los sentidos; en él interviene la capacidad interior de representar; es un goce que, habiendo de pasar por los sentidos, viene, sin embargo, a cuajar en el espíritu mismo. Es un placer espiritual, de seres que tienen conciencia, de hombres, en suma; mientras que el deleite sensible lo halla todo animal, en la satisfacción de sus necesidades fisiológicas, en el mero funcionamiento normal de sus órganos.” (Manuel Gª Morente, op. cit., pg. 182).

No significa lo mismo “me gusta” que “eso es bello”. El segundo, propiamente un juicio estético, si bien no es universal, aspira a la universalidad. Cuando decimos que El nacimiento de Venus de Botticelli es un cuadro bello, no decimos sólo que es objeto de mi gusto, sino que toda criatura racional podría o debería reconocer su belleza con tal de poseer sensibilidad estética. Su excelencia estética, aun fundada en mi emoción subjetiva, se me aparece como una verdad. En expresión paradójica, podríamos decir que dicha excelencia estética posee una objetividad subjetiva. En el juicio estético hay espíritu; el objeto bello o sublime proporciona un placer especial, más espiritual que sensible.

Lo bello y lo sublime

Kant distingue lo bello de lo sublime. Lo bello es sentimiento estético de la forma, de lo bien delimitado, de lo finito; lo sublime es sentimiento de lo informe, de lo grandioso, de lo infinito. Así, mientras que lo bello es una cierta acomodación de la experiencia, lo sublime anima a superarla. En lo sublime, la razón, por encima del entendimiento, se pierde en el pensamiento de lo infinito, de lo incondicionado, de lo absoluto. Al contemplar lo absoluto nos sentimos como dominando in mente el conjunto total de lo real.

Dentro de lo sublime, Kant distingue lo sublime matemático o de la cantidad, de lo sublime dinámico o de la fuerza. La apreciación lógica de la magnitud, según medida, es diferente de su apreciación sensible, estética. Cuando la cantidad es tanta, que las percepciones transcurridas no pueden quedar sujetas en la imaginación, esta cae como rendida, incapaz de seguir paso a paso la inmensidad de lo real. Entonces surge la idea de lo infinito, y la razón que concibe esta idea se opone victoriosa a la imaginación, que ha pretendido infructuosamente ir pegada a la experiencia. Comprendemos, sentimos entonces lo infinito, pero no podemos pensarlo o imaginarlo en concreto. De aquí el sentimiento de lo sublime: vemos nuestra pequeñez y al mismo tiempo nuestra grandeza. Esa mezcla de humillación y de orgullo, de respeto y de desdén hacia sí mismo, constituye el que llamamos sentimiento de lo sublime.
Panorama desde el castillo de Sabiote

En el sublime dinámico sucede parecida oposición entre la fuerza inquebrantable de las leyes naturales y la idea de libertad que anima nuestro espíritu. Es sublime esta posibilidad, entrevista en ocasiones, de cumplir con nuestro deber, a pesar de la oposición de la naturaleza entera. El martirio es sublime, allí vence la idea y mantiénese firme por encima de todo y contra todo. La muerte heroica expresa la indiscutible superioridad del deber. Sublime es vencer a la naturaleza en vez de obedecerle. Sentimos por ello también el sentimiento de lo sublime ante los grandes ingenios de la ciencia, como el submarino o la nave espacial, pero si recorremos con la mente el nexo de dispositivos que permiten funcionar a esos artefactos, entonces vemos que es natural y lógico, desaparece el sentimiento de lo sublime sustituido por el de admiración u otro semejante.

Así, el pensamiento de lo sublime deriva de nuestra percepción de una idea de infinitud y libertad que supera las limitaciones constantes de nuestra experiencia y de las leyes naturales. Es la victoria momentánea y extraordinaria de lo ideal y absoluto, sobre lo natural y corriente.

La belleza y los seres vivos

La belleza, por el contrario, surge de una acomodación de la naturaleza y de una transformación de la experiencia. En manos del artista, la naturaleza inerte muda de forma esencial para ofrecer los caracteres todos de la naturaleza viva. El trozo de mármol nos habla, ríe, llora, se enoja, se exalta, ruega, ataca, duerme, sueña… El mármol, que era cosa, pasa a ser individuo, sujeto, algo singularísimo que no puede ser encogido en un concepto, sino que ha de ser percibido en su estricta individualidad.

Adopta así la obra de arte el carácter de un organismo, materia organizada en un todo con sentido propio. Hay una esencial semejanza entre la obra de arte y el ser vivo, por eso Kant reúne en una sola investigación el problema estético y el problema biológico. La Crítica del Juicio se divide en dos partes: la primera trata de la belleza; la segunda de la ciencia de los organismos, pues la biología hace uso de un principio que repugna al sistema mecánico de la naturaleza, el principio de finalidad.

El principio teleológico

Toda la técnica consiste en emplear, como medios, causas naturales para obtener fines provechosos para el hombre. Aquí la representación de un fin (efecto) actúa como causa que produce realmente ese efecto. Kant propone que al nexo mecánico medio-fin se le llame nexo real, y al nexo final (representación del fin-causa-efecto-fin) se le llama nexo ideal. En el nexo ideal interviene la inteligencia que previendo los efectos los transforma en fines que a su vez ponen en movimiento la cadena causal. Así, nuestra intención de medir con precisión el tiempo pone en marcha la construcción del reloj que acaba midiendo el tiempo.

Toda explicación de la naturaleza es necesariamente mecánica –o por lo menos lo era en tiempos de Kant cuando triunfaba el mecanicismo-. Para relacionar los fenómenos naturales con el nexo final hay que introducir dos hipótesis metafísicas: habría que pensar una inteligencia que previera el fin del universo y los medios para realizarlo; y segundo, hay que tener un conocimiento exacto de ese fin del universo. No hay nada en la experiencia, según Kant, que pueda servirnos para fundar dichas conjeturas, ya que el principio teleológico o de finalidad no nace de la experiencia, ni la constituye a priori; es simplemente un principio práctico de la acción del hombre. Al aplicarlo a la naturaleza simplemente incurrimos en antropomorfismos, les atribuimos a los fenómenos naturales intenciones humanas, como si la lluvia cayera para nutrir los cultivos o satisfacer las necesidades de los vivientes. No sabemos para qué sirven en general las cosas, las inertes, los hongos, las plantas o los animales. La ciencia se limita a buscar y hallar una explicación para sus causas necesarias.

Finalidad interna

No obstante, en los organismos la explicación mecánica no basta, porque están constituidos de tal suerte que en ellos se da lo que Kant llama una finalidad interna. Un animal es, al menos mientras vive, causa y efecto de sí mismo. Las encinas organizan sus funciones de acuerdo a la finalidad de preservarse, conservarse y reproducir la especie, la encina se engendra a sí misma, transforma los elementos materiales con la finalidad de incorporarlos a su forma. En el ser vivo, la conservación del todo depende de la conservación y funcionamiento de las partes, pero éstas a su vez dependen de la conservación del todo. El conjunto del ser orgánico es así un fin, cuyo mantenimiento se proponen, aun inconscias, las partes y órganos.

También un reloj, objeto de la técnica humana, está organizado de modo que las partes dependen del todo y el todo de las partes, pero no por ello decimos que posee una finalidad interna, pues se la hemos otorgado desde fuera: marcar las horas. Es un enser organizado por otro ser. Para que una cosa posea finalidad interna, o sea, para que sea un organismo, es preciso, además, que el todo resulte a su vez de la forma y función de las partes. Esto es paradójico, pues por un lado el organismo en su idea total determina los órganos particulares y su función (la gallina antes del huevo); pero por otro lado, son los órganos y sus funciones los que engendran y conservan el organismo (el huevo antes que la gallina). Esta contradicción –dice Kant- es el problema capital de la biología, ciencia de la vida. La vida es una finalidad interna: un sistema de formas en donde cada parte es determinada y a la vez determinante, en donde cada parte engendra el todo y a la vez es engendrada según la idea del todo.

Finalismo y mecanicismo

La finalidad interna no es la explicación de la vida, sino su carácter específico, carácter que debe ser explicado mecánicamente. Sin embargo el conocimiento que necesitamos adquirir de las formas (morfología) y de las funciones (fisiología) de la vida será necesariamente fundado en el principio de finalidad, pues debemos siempre indagar el para qué de esta forma y de aquella función, para qué somos bípedos y para qué pestañeamos, por ejemplo. El principio de finalidad tiene así una función auxiliar, regulativa, indicativa en el estudio de los organismos[2].

Manuel García Morente afirma en su estudio de la tercera crítica de Kant que este anticipó la explicación mecánica (evolucionista) de la vida en el año 1799, al menos como vislumbre: el de que la analogía de las formas vivientes, a pesar de su diversidad, parecen producidas según un prototipo común. Ello fortalece la sospecha de que “existe una verdadera afinidad entre ellas y de que todas provienen de una madre común primitiva”.

Finalidad sin fin

Como el organismo, la obra de arte –decíamos- es una individualidad irreductible a leyes universales mecánicas. Kant se sirve también aquí de la idea de finalidad para definir la producción bella, pues en la obra de arte la idea del todo condiciona y determina las partes, que a su vez producen e informan el todo. La obra artística es, pues, una causa, que es al mismo tiempo efecto, una causa de sí misma, una finalidad interna.

No obstante, la obra de arte es sólo un organismo aparentemente vivo, vivo en mi sensación, no objetivamente. Vivo para mí que soy capaz de sentir esa vida ficticia. Se trata por tanto de una finalidad subjetiva, es la forma pura de la finalidad o –como dice Kant- la finalidad sin fin. Objeto vivo es el que suscita en mí la idea de la vida, pero sólo la idea. Mis facultades funcionan así en balde, no con el interés científico o práctico, como sucede en los actos cognitivos o morales. Cuando contemplo una obra de arte, mis facultades espirituales funcionan como si todo cuanto siento e imagino perteneciese realmente a la obra de arte, como si la belleza de la obra fuera objetiva y real, como si perteneciese a ella esa finalidad interna, por eso en el juicio estético hay una exigencia, una aspiración de universalidad.

El arte es juego

Con la noción de finalidad sin fin que define a la belleza se enlaza la del juego. El funcionamiento en balde, gratuito, de nuestras facultades superiores por puro deleite caracteriza en efecto al juego, el juego que se juega por gusto y no por el interés del dominio o del dinero. El juego es también una ficción de vida cuya finalidad carece de fin teórico o práctico. El verdadero juego no es el del adulto que juega para ganar, que necesita del acicate de la ganancia, sino el del niño que juega por el placer de jugar. Es el arte por el arte, el recreo en la contemplación y la acción bella, una fuente inagotable de satisfacción. El arte es esa tarea, que como ocurre también en la obra del artesano a veces, embarga por sí misma todo el ánimo del trabajador, en la pureza de un movimiento bien hecho (de danza por ejemplo), en la gracia de un contorno bien trazado (en un dibujo), en la delicadeza o consonancia armónica de un esfuerzo de voz (canto).

Ese esfuerzo, artístico, ya no es trabajo. Desaparece toda idea de utilidad. El artista se complace y deleita en su propio trabajo… Algo que desaparece obviamente con el maquinismo, con el producto generado por máquinas.
Angelote sosteniendo una custodia.
Museo parroquial de Sabiote.

El genio

El genio artístico es –dice Kant- la disposición nativa del espíritu, mediante la cual la naturaleza da la regla al arte. El arte tiene sus reglas y la producción estética obedece a preceptos (el de la proporción aurea, por ejemplo). La obra se dispone intencionadamente según normas y reglas. Pero el arte es una finalidad sin fin y sin concepto, irreductible a leyes lógicas universales, por lo tanto, no se aprende como la ciencia. Las reglas a que el artista obedece no le son impuestas desde fuera, sino que nacen de lo profundo de su alma sin que ni él mismo pueda formularlas con exactitud. El genio es, él mismo, naturaleza creadora, como si en su espíritu por nativa disposición se hubiera alojado una parcela del poder poético del Supremo Hacedor.

Kant pretende resolver así la polémica entre realismo, naturalismo e idealismo en el arte. Ni una cosa ni otra. El arte es una creación tan natural como los productos de la naturaleza. Tampoco la corrige. El genio es naturaleza creadora. Lo que hay que preguntar no es si el artista copia o inventa, sino si crea bien, si sus obras son organismos vivos, si sus engendros tienen hálito espiritual.

Romanticismo y positivismo
 

Ni qué decir tiene que las ideas de Kant influyeron mucho en los grandes filósofos y poetas de la filosofía del idealismo alemán. Hegel, Schelling y Krause colocaron en lugar principal de sus sistemas filosóficos la teoría del arte, llevados a considerar la realidad toda como un organismo con finalidad interna. Acabaron por concebir el mundo como una inmensa y autosuficiente obra de arte. Para ellos la verdad misma era poética y el universo un conjunto armónico de órganos, propios de un organismo majestuoso, total, absoluto.

El positivismo por su parte se fijará en las propiedades objetivas de las bellezas elementales y por otro lado profundizará en el análisis psicológico de la emoción estética. Del extremo objetivismo de querer fijar en proporciones matemáticas lo bello en sí, en la sección dorada, etc., se saltará al extremo contrario, subjetivista, la belleza exclusivamente como expresión de una emoción particular y la estética como mero análisis de dicha emoción.






[1] La filosofía de Kant (Una introducción a la Filosofía), Espasa-Calpe, Madrid 1975. Dedicado a la memoria de D. Francisco Giner de los Ríos.
[2] Jacques Monod en su conocida obra El azar y la necesidad llama a este principio teleonómico.

jueves, 8 de marzo de 2018

FILOSOFÍA POLÍTICA DE TOMÁS DE AQUINO

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Introducción

Con Tomás de Aquino culmina el pensamiento escolástico. Su filosofía es el análogo intelectual de las grandes catedrales góticas. Su equilibrio la convirtió en la mayor autoridad intelectual del catolicismo. Eso no quiere decir que no haya aspectos caducos y hasta grotescos en su pensamiento que, si por una parte anticipa el racionalismo moderno, incluso el existencialismo; por otra parte, hereda concepciones que la ciencia ha reducido a obsoletas. Por ejemplo, el menosprecio del alma femenina.

La teoría tomista del derecho se halla sobre todo en la Summa theologiae en la que el "Doctor angélico" trabajó desde 1266 a 1273; también en la Summa contra gentes (1259-1264) y en los Comentarios a la Ética (1261-1264) y Política (1272) de Aristóteles, y en algunos otros opúsculos y comentarios.

Tradición y orden

El también llamado "Ángel de las escuelas" se enfrentó al averroísmo latino de Sigerio de Bravante, de raíz panteística, y al agustinismo filosófico de Buenaventura. La síntesis lograda por Tomás de cristianismo y aristotelismo es una metafísica del orden. Sus conceptos de Ley Eterna y Ley Natural dependen mucho de San Agustín. Aunque Tomás de Aquino combatió algunas de las doctrinas que se atribuían a Averroes, como la de "la doble verdad", hay que decir que nunca habló mal del Comentador cordobés.

Ley Eterna y Ley Natural

El universo de Tomás, a diferencia del cosmos griego, es creación de un Dios personal que lo rige y gobierna racionalmente. La expresión de esta razón divina es la Ley Eterna: "razón de la divina sabiduría en cuanto dirige toda acción, todo movimiento". La Ley, en general, es una "ordenación de la razón al bien común promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad". 

Se trata de una concepción intelectualista. Los seres inanimados y los animales irracionales participan y están sometidos a la Ley Eterna necesaria y ciegamente, el hombre participa de ella de un modo eminente, por su razón, y por eso puede aceptarla u oponerse a ella librementeEsta participación de las criaturas en la ley eterna se llama Ley Natural.

Razón especulativa y razón práctica

Tomás de Aquino distingue entre razón especulativa y razón práctica. La primera está orientada a la contemplación objetiva del ser, la que hoy llamaríamos "razón teórica o científica"; la segunda es aquella que el hombre configura con su acción y que depende de su voluntad (razón ética).

El imperativo de la razón práctica

La ley natural es universal, inmutable e indeleble, aunque varía según las circunstancias históricas pues contiene primeros principios y principios secundarios. El principio supremo de la Ley Natural exige hacer el bien y evitar el mal y corresponde en al ámbito de la razón práctica al principio de no contradicción de la razón especulativa. Este se funda en el concepto de ser (algo no puede ser a la vez y no ser) y aquél, el práctico, en el concepto de bien que es lo que todos los seres apetecen. En este precepto supremo de orden práctico se fundan todos los demás: "Haz el bien, evita el mal".

Falibilidad de la razón práctica

Pero las conclusiones del orden especulativo poseen mayor certeza que las del orden práctico, porque la razón práctica se mueve en el círculo de la contingencia ya que trata con situaciones particulares donde las cosas siempre podrían ser de otro modo.

Esta defectibilidad de la razón práctica explica la necesidad de las leyes positivas, humanas o divinas. Por eso, en el trascurso de los siglos el acervo naturalista se enriquece ante necesidades nuevas. Un ejemplo sería el de los derechos humanos, estos se han visto ampliados, desde los derechos individuales, a derechos sociales y ecológicos.

La Ley Natural es cognoscible e indeleble, no puede borrarse de la conciencia y del corazón del hombre. Los hombres no puede desconocer por ejemplo que deben respetar la vida propia y ajena, pero cabe que la menosprecien en la práctica bajo el influyo de malas pasiones.

Justificación de las leyes humanas

Las leyes humanas (el derecho positivo) obligan en la medida en que sean congruentes con la Ley Natural. Si se separan de ella, si ordenan por ejemplo asesinar o violar, no son leyes sino corrupción de ley. La clave material para determinar si una ley positiva es congruente con la Ley Natural es saber si está al servicio del bien común, o sea, si es justa, puesto que la justicia es la virtud cuyo fin es el bien común. 

Para Tomás de Aquino, como para su maestro Aristóteles, el hombre es un animal social, político, pues no se basta a sí mismo y sólo la sociedad política hace posible la vida buena. La realidad política es una realidad superior a la suma de sus miembros, el bien individual se somete así al bien común, pero sin ser absorbido por este (que es el peligro de todos los totalitarismos).

Ley injusta y desobediencia civil

Sobre esta base, Tomás de Aquino establece una sutil teoría de la resistencia a la ley injusta buscando un equilibrio entre las exigencias de la justicia y las de la seguridad. Puede convenir acatar la ley injusta si su desobediencia puede acarrear males peores. Únicamente si atenta contra un bien divino (el derecho a la vida de un inocente, por ejemplo) habrá de rechazarse en absoluto.

Moral y derecho

Siguiendo a San Agustín, afirma el Aquinate que no incumbe a la ley humana prohibir todos los vicios, ni exigir todas las virtudes, sino solo aquellas que por su alcance social afectan al bien común. Así pues, Tomás de Aquino distingue claramente entre moral y derecho, aunque la Ley Natural abarca tanto los principios éticos como los jurídico-naturales.

Las leyes humanas derivan de la Ley Natural por vía de conclusión o por vía de determinación próxima, como lo particular deriva de lo genérico o abstracto. Así tenemos  por vía de conclusión el derecho de gentes (ius gentium) y por la segunda vía el derecho civil. El ius gentium se presenta de este modo como algo intermedio entre el derecho natural y el positivo.

La justicia

La  teoría tomista de la justicia aúna Aristóteles con la jurisprudencia romana. La justicia es aquella virtud de la voluntad que ordena al hombre en las cosas relativas a otro. Implica cierta igualdad. A la referencia al otro se une una relación de débito, y por eso la justicia asegura a cada uno lo suyo, es el "hábito según el cual alguno con constante y perpetua voluntad da a cada uno su derecho". La justicia natural resulta de la naturaleza misma de las cosas; la positiva, de la voluntad humana expresada en leyes, costumbres o convenios particulares.

La justicia particular se presenta en dos formas: como justicia conmutativa (nadie es más que nadie) entre personas particulares dentro de una comunidad. O como justicia distributiva cuando refiere a la relación del cuerpo social con sus miembros, o sea, del todo con sus partes. Aquí no impera la igualdad absoluta sino que se aplica la proporción en relación al mérito o demérito. Por ejemplo, sería distributivamente injusto que la sociedad tratase igual al corrupto que al filántropo.

La teoría de la justicia desemboca -como en Aristóteles- en una teoría de la equidad. Dado que los actos humanos son singulares y contingentes resulta imposible establecer una ley que prevea todas las circunstancias. Hay casos en que el cumplimiento estricto de la ley iría contra la justicia, aun siendo una buena ley. En ese caso el juez debe interpretar la ley ateniéndose a la razón de justicia y a la utilidad común.

Economía y ética

Respecto a la vida económica, Tomás de Aquino reflexiona que las cosas más imperfectas existen para las más perfectas, por consiguiente, los bienes materiales no han de apetecerse por sí mismos, sino en cuanto son necesarios para alcanzar la felicidad (beatitud). La economía debe  someterse a la ética.

El Aquinate reconoce el valor del egoísmo moderado (amor propio) en la fundamentación de la propiedad privada en el ius gentium, por razones de utilidad, pues aunque los bienes sean de la humanidad en general, se suele atender mejor a las cosas si se poseen privadamente. Pero rechaza el egoísmo como estímulo económico principal: quien posee los bienes no debe tenerlos como propios, sino como comunes, de modo que pueda darlos fácilmente a otros cuando los necesiten. Como Aristóteles, reconoce que un minimum de bienestar económico es condición previa de una vida virtuosa.

Bibliografía

Antonio Truyol y Serra. Historia de la filosofía del derecho y del Estado. Revista de Occidente, Madrid, 1961.


viernes, 2 de marzo de 2018

EMOTIVISMO ÉTICO (HUME)



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Nos mueven sentimientos, no razones

La tradición occidental de la reflexión filosófica sobre las costumbres ha sido más bien racionalistaintelectualista. Desde Sócrates, el problemático saber del bien y del mal orientó sus esfuerzos hacia un cálculo racional de los placeres y un control igualmente racional de las pasiones, que los estoicos veían como "morbos del cuerpo y del ánimo" (Séneca). Para el ascetismo estoico, la conquista de la serenidad implicaba la erradicación de estas "enfermedades" del alma.

Sin embargo, la tradición filosófica escocesa de la Ilustración ofrecerá una interpretación bien distinta a la del intelectualismo. La razón no es fin de la acción humana, sino instrumento, y su oficio es, precisamente, satisfacer las pasiones. Son las emociones las que nos mueven a hacer esto o lo otro; como decía el Hamlet de Shakespeare: "es el miedo lo que nos hace prudentes".

Shatesbury y Hutcheson forman parte de esa tradición emotivista que culmina en David Hume (1711-1776). El escocés explica en sus ensayos que la razón humana no es activa. Su tarea es relacionar ideas (lógica, aritmética, geometría) y explicar hechos (ciencias naturales), pero la razón por sí misma es incapaz de determinar la conducta del hombre.

viernes, 24 de noviembre de 2017

DIALÉCTICA PLATÓNICA

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"Moral y dialéctica es la orientación que Platón hereda de Sócrates"

Antonio Tovar
Introducción

Platón usa el nombre de dialéctica para referirse a su método filosófico (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδοσ). Dialégesthai significa en griego discutir, dialogar o, más propiamente: "tomar parte en el tipo de conversación que es educada, seria e interesada en la verdad" (Robinson, Plato's Early Dialectic), tratando los interlocutores de aprender el uno del otro, clasificando las cosas por sí mismos ("dialegein" es clasificar).

Podríamos forzar la traducción de "Dialéctica" llamándola Dialógica o Lógica conversacional, una lógica que consiste en el arte y técnica de dar y recibir razones. Un arte de la discusión lógica inventado por Zenón de Elea y desarrollado primero Sócrates y luego Platón.

sábado, 28 de octubre de 2017

COMENTARIO AL TIMEO

Manuscrito medieval de la traducción del Timeo de Platón a partir de la versión de la versión comentada de Calcidio.

El sustrato material y la existencia de la forma

El lado débil de cualquier idealismo es su filosofía de la naturaleza. Sobre todo si pretende ser ciencia de la naturaleza, saber objetivo. La naturaleza resulta muy poco ideal para quien la conoce de cerca. No me refiero al conocimiento científico, que cuando es teórico resulta notablemente ideal (y
aquí el Timeo sigue teniendo algo que decir), sino al conocimiento directo del campesino, del jornalero, del cazador, del pescador, del granjero. Ni siquiera hace falta tomarse en serio la Evolución, la lucha de las especies por la supervivencia, para comprender que la naturaleza es un campo de batalla de fuerzas ciegas. Como la Natura-Dios de Spinoza, el mundo no parece responder a fines y, en este sentido, no es ni bueno ni malo.

lunes, 5 de junio de 2017

DIGESTIÓN ORTEGUIANA DE KANT Y NIETZSCHE


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Neokantianos alemanes

Fueron decisivos en la formación intelectual de José Ortega y Gasset (1883-1955), el mayor filósofo español del siglo XX y tal vez de todos los tiempos, los años que pasó en Alemania, en diversas etapas. El primer viaje fue en 1905 a la Universidad de Leipzig. En Lepizig tuvo Ortega su "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza latina". Ortega mismo describe como daba embestidas contra esta obra por analogía con el elefante del zoo (elefante, dios indio de la filosofía): el enorme paquidermo se formó un callo golpeando su noble frente contra los barrotes de su jaula, "que es lo más que una criatura puede hacer" (OO. CC. I, 441).

En Leipzig pasó Ortega un semestre, en el siguiente marchó a Berlín, luego en Marburgo durante tres años, becado austeramente por el Estado español, estudió con los neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp, quienes ejercerán profunda influencia en él. Son los años de lo que luego llamará su "prisión kantiana", y contra la que empezará a reaccionar en 1910. En Marburgo se describe a sí mismo como "una pura llama celtíbera que ardía, que chisporroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana" (VIII, 261). Discutía con Nicolai Hartmann, con Paul Scheffer... sobre Kant y sobre Parménides.

sábado, 3 de junio de 2017

NEOTOMISMO



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Tomás de Aquino en el siglo XX

En 1879, en su encíclica Aeterni Patris, el papa León XIII exhortaba a los filósofos católicos a inspirarse en el Aquinate. Por un lado ello provocó un magisterio doctrinal dogmático y estrecho, "escolástico", en el pobre sentido que esta palabra había cobrado desde Descartes. Pero también se auspiciaron renovaciones y reflexiones serias, a la altura de su tiempo. El mayor resurgir del tomismo debió mucho a la labor de Desiré Joseph Mercier (1851-1926) y sus colaboradores en Lovaina. Trabajaron para desarrollarlo a la luz de problemas modernos y en diálogo con las corrientes de la filosofía contemporánea: empirismo, positivismo, neokantismo...

Pero las dos figuras más famosas asociadas a la actualización del tomismo han sido Jacques Maritain y Étienne Gilson.

El realismo crítico de Maritain


Jacques Maritain nació en París en 1882. Superó su cientifismo inicial a causa de las lecciones de Henri Bergson y luego se convirtió al catolicismo influido por Léon Bloy en 1906. Estudió biología en Heidelberg con el neovitalista Hans Driesch. Fue profesor titular en Princeton y embajador de Francia en el Vaticano.