lunes, 5 de junio de 2017

DIGESTIÓN ORTEGUIANA DE KANT Y NIETZSCHE


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Neokantianos alemanes

Fueron decisivos en la formación intelectual de José Ortega y Gasset (1883-1955), el mayor filósofo español del siglo XX y tal vez de todos los tiempos, los años que pasó en Alemania, en diversas etapas. El primer viaje fue en 1905 a la Universidad de Leipzig. En Lepizig tuvo Ortega su "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza latina". Ortega mismo describe como daba embestidas contra esta obra por analogía con el elefante del zoo (elefante, dios indio de la filosofía): el enorme paquidermo se formó un callo golpeando su noble frente contra los barrotes de su jaula, "que es lo más que una criatura puede hacer" (OO. CC. I, 441).

En Leipzig pasó Ortega un semestre, en el siguiente marchó a Berlín, luego en Marburgo durante tres años, becado austeramente por el Estado español, estudió con los neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp, quienes ejercerán profunda influencia en él. Son los años de lo que luego llamará su "prisión kantiana", y contra la que empezará a reaccionar en 1910. En Marburgo se describe a sí mismo como "una pura llama celtíbera que ardía, que chisporroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana" (VIII, 261). Discutía con Nicolai Hartmann, con Paul Scheffer... sobre Kant y sobre Parménides.

En Alemania el idealismo había resurgido en el último tercio del XIX. De las escuelas neokantianas, las más influyentes fueron la logicista de Marburgo y la axiológica de Baden. El nacionalsocialismo de Hitler acabaría con los restos de las mismas, pues sus principales representantes eran judíos y fueron perseguidos por ello. La Escuela de Baden, fundada por W. Windelband (1848-1915), enorme historiador de la filosofía, era la más interesada por los problemas ético-políticos.

Para Bochenski, si bien las aportaciones del neokantismo alemán fueron relevantes, revelan también una comprensión deficiente del mundo natural, reducido a puro fenómeno, así como una propensión a colocar en lugar del ser real las funciones lógicas "trascendentales", es decir, aquellas que hacen posible el conocimiento y la acción.

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Del neokantismo, Ortega regresará hacia atrás, al original, a Kant mismo. A los 26 años, Ortega ya no era neokantiano. Mas sentía que no había perdido el tiempo estudiando a Kant...

"En Kant hace el pensamiento europeo un giro de ciento ochenta grados y se constituye frente a todo el pasado en audaz paradoja".

Ortega piensa que Kant es autor imprescindible si se quiere estar a la altura que exigen los tiempos. En un artículo de 1908 lamentaba la ausencia casi total de obras de Kant en Madrid. Y reconoce deber mucho a Kant:

"Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. Yo dudo mucho que quien no  haya hecho cosa parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo. En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones. Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía funcionar la vasta vida occidental de los cuatro últimos siglos, simplificada en aparato de relojería. Los resortes que con toda evidencia mueven esta máquina ideológica, el mecanismo de su funcionamiento, son los mismos que en vaga forma de tendencias, corrientes, inclinaciones han actuado sobre la historia europea desde el Renacimiento (... ). De la magnífica prisión kantiana sólo es posible evadirse ingiriéndola. Es preciso ser kantiano hasta el fondo de sí mismo, y luego, por digestión, renacer a un nuevo espíritu" (IV, p. 25).

Según Abellán, el impacto del neokantismo en Ortega no fue ni muy duradero ni muy profundo. Ferrater Mora ha puesto nombre propio a este periodo de la biografía intelectual del español: Objetivismo, pues se establece el primado de las cosas y las  ideas sobre las personas. Tal periodo teminaría en 1910 con su ensayo Adán en el Paraíso donde Ortega inicia una reacción contra esta tendencia objetivista, tal reacción tendrá su primera manifestación completa en las Meditaciones del Quijote (1914).

Pero Ortega se empapó de cultura alemana e hizo todo lo posible por fecundar con ella la atrasada cultura española a través de sus escritos, sus enseñanzas como catedrático y con el estudio y traducción de importantes obras de la tradición germánica desconocidas aquí. Manuel Gª Morente (Arjonilla, Jaén, 1886- Madrid 1942), colaborador más que discípulo de Ortega en la Universidad de Madrid, traducirá a Kant y explicará admirablemente su obra en un excelente estudio.

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Manuel Gª Morente (dcha) y Xavier Zubiri (izda.) con Ortega en el centro,
antes de que Zubiri colgara los hábitos de sacerdote en 1935 y se casara con una hija de Américo Castro.

Más relevante que la del neokantismo fue en Ortega la influencia de Dilthey, quien se propuso superar a Kant llevando a cabo una crítica de la razón histórica, pues la Crítica de la razón pura de Kant estaba hecha para las ciencias naturales, pero no resultaba idónea para los objetos históricos. Nuestra relación con las vicisitudes y avatares de la historia no es puramente cognoscitiva, sino vivencial, vital. La historia y no la naturaleza es expresión genuina de la vida del género humano, su biografía general. Para Dilthey, igual que para Ortega, serán inseparables la comprensión de la vida humana y la comprensión de la historia. La razón vital de Ortega es también razón histórica.

La superación del idealismo


Lo que Ortega se propondrá, tras digerir a Kant, es la superación del idealismo, que asimila al subjetivismo. Así, en 1924, en Reflexiones del centenario sobre Kant critica la disposición del alma germánica a instalarse en el reducto de lo íntimo, consumándose el prejuicio moderno, que comienza con el Renacimiento, a considerar al propio yo como lo más cercano del conocimiento o su condición trascendental primera. De este modo, el espíritu germánico también ve el mundo no directamente, sino reflejado en su yo, convertido en "hecho de conciencia", fenómeno, imagen o idea.

En su filosofía ética, Ortega supera y trasciende el rigorismo kantiano. También aquí resulta ser Meditaciones del Quijote (1914) su obra programática. Según Ortega, tanto el utilitarismo como el idealismo rigorista desembocan en un prescriptivismo legalista, cuando no en dogmatismo e imposición, un dogmatismo que además es endémico entre los españoles ante su incapacidad de mantener abierto el propio juicio en materias morales.,, "Nos es más fácil enardecernos por un dogma moral que abrir nuestro pecho a las exigencias de la veracidad" (I, 314).

La rigidez moral -piensa Ortega- es la librea tradicional de la hipocresía. La salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad. El juzgar como bueno o malo, correcto o incorrecto, decente o indecente una acción sólo se acredita como veraz y se libra del riesgo de la propia obstinación si se mantiene en un proceso de comunicación viviente, abierto al prójimo y dispuesto siempre a corregir su propia posición antes de que esta cristalice como absoluta.

Así pues, la voluntad de mantenerse en comunicación (online, según decimos hoy) salvan a la autoconciencia del autoengaño y del dogmatismo.

"Por lo tanto será inmoral toda moral que no impere entre sus deberes el deber primario de hallarnos dispuestos constantemente a la reforma, corrección y aumento del ideal ético. Toda ética que ordene la reclusión perpetua de nuestro albedrío dentro de un sistema cerrado de valoraciones es ipso facto perversa. Como en las constituciones civiles que se llaman 'abiertas', ha de existir en ella un principio que mueva a la ampliación y enriquecimiento de la experiencia moral. Porque es el bien, como la naturaleza, un paisaje inmenso donde el hombre avanza en secular exploración" (I, 316).

En la superación del rigorismo kantiano es clara la influencia del personalismo de Max Scheler, aunque, al contrario que en la fenomenología de este, en Ortega no hay un fondo religioso. La intuición del valor moral de las acciones es inalcanzable fuera de la intersubjetividad, porque exige búsqueda y autocrítica, la disposición a contar con el otro y saber ponerse en su lugar, sólo así puede probar la conciencia moral que no está movida por la devoción a la norma (rigorismo kantiano) o el culto a su eficacia (utilitarismo), sino por su interna convicción racional.

Para el profesor Pedro Cerezo, no hay duda de que en todo este planteamiento hay una inspiración kantiana de fondo: en el énfasis orteguiano en la autoconciencia moral, y también, como su reverso, en la crítica a la hipocresía, el desprecio al fariseísmo. Los neokantianos de Marburgo se diferenciaron de Kant precisamente por el sesgo social que dieron a su ética, oponiéndose -como Ortega- a su individualismo, incluso buscando en algún caso una síntesis con el socialismo marxista, pero  la actitud de Ortega parece pisar ya otro suelo, abriéndose a la intuición viva del valor moral de la creación de sí y del mantenerse siempre en la propia vocación y destino, en la propia obra como tarea de la libertad.

Sin embargo, compartirá con el neokantismo de Marburgo la indiferencia ante el hecho religioso. Para Cohen, por ejemplo, Dios mismo no es más que un ideal moral y la religión una forma de moralidad.

Con Kant, contra el utilitarismo


Desde luego, y frente al utilitarismo, el alma kantiana de Ortega se rebelaba contra una moral de mercader, sin más estímulos que el lucro o la mera subsistencia. El paradigma de utilitarista extremo es el villano que desconoce ese estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades suntuarias, superfluas, inútiles según el metro del villano. El villano ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. "Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones" (I, 393).

La oposición orteguiana al utilitarismo, aunque inspirada en Kant y Scheler, está también pasada por el espíritu nietzscheano de creación. El espíritu industrial, utilitarista, es antiheórico por excelencia, y antipersonal por la instrumentalización inevitable a que somete la conducta. La acción humana no vale aquí por el valor moral de la persona sino por la conveniencia de sus resultados y por la utilidad de sus efectos.

Muy al contrario, para Ortega, el valor moral de la acción reside en la originalidad del "querer moral" de la persona que expresa en ella, libremente, el sentido de su vida. En contraposición al "querer negociante" de la moral utilitaria, el querer moral lo es de fines y ultimidades. El querer ético hace de las cosas fines. Y es que la vida también necesita entusiasmarse con algo ajeno a ella, con un ideal que le sirva de horizonte.

"El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarla- está en perderla a tiempo y con gracia (...), ¿por qué ha de triunfar la moral de la vida larga sobre la moral de la vida alta?" (II, 431).

Este es el principio orteguiano de la creatividad y la aspiración, frente al opuesto de la mera inercia biológica. El valor de la vida no estará sólo en gastarla o en monetarizarla o ahorrarla en un cálculo de utilidades, sino en los nuevos valores que se adquieren con ella. El ideal moral constituye la ley diamantina y pura, inscrita en la misma idea de criatura racional, y deducible por tanto de ella, como había hecho Kant. En definitiva, "ideal moral es la ley científica de la voluntad, no nada indeciso y utópico" (X, 43).

Más allá del rigorismo kantiano


Pero lo genuino de la experiencia moral no se hace residir ya en la entrega incondicional a una norma absoluta, a un cumplir con el deber por el deber, dado de una vez por todas y sin confrontación con las exigencias de la circunstancia y las íntimas apetencias de la vida, sino en la inspiración originaria del ideal y la aspiración incesante hacia su cumplimiento. Inicia así Ortega a partir de 1916 su crítica del formalismo moral kantiano, en la que es reconocible la influencia de Max Scheler.

Ortega denunciará el carácter abstracto del imperativo moral kantiano, pues en cuanto mandamiento de mera razón es incapaz de determinar lo que en concreto ha de hacerse. Es un requerimiento genérico, exento de la circuntancialidad específica de un yo personal. Al igual que no hay un ideal de "belleza en sí", no hay tampoco un ideal válido moral para todos y para siempre. El deber ni es único ni es genérico. Cada cual traemos el nuestro, inalienable y exclusivo.

Kant me ofrece un criterio: que quiera siempre lo que otro cualquiera pueda querer. Pero cada persona no es un cualquiera. Yo no puedo querer plenamente sino lo que en mí brota como apetencia de toda mi individualidad personal (II, 38). Aquí  Ortega desarrollará su idea de vocación o destino, que constituirá su alternativa moral al deber kantiano. Este destino estará ligado a una interpretación metafísica de la ética, esto es, a la condición ontológica propia de cada yo. La vocación es proyecto, forma o programa de acción vital, pretensión.

Y aquí la idea de deber deja paso a la de poder, y en lugar del imperativo kantiano, Ortega se pronuncia a favor del pindárico: "llega a ser el que eres", es decir, llega a ser el que estás llamado a ser. Esto comporta un carácter dinámico, procesual, vital, de la realidad moral y un énfasis en la categoría de posibilidad.

Los ideales son los puntos cardinales y el horizonte del espíritu. De este modo la ética engrana con la vida concreta, sin desplazarla ni destruirla con el rigor de sus normas. Al contrario que para Kant, para el que un deber-ser irrealizable sería una vana pretensión, Ortega asevera que "ninguna moral que verdaderamente lo sea se puede cumplir: sus normas se elevan como esquemas incorpóreos en el límite de nuestro horizonte vital" (II, 142). Esto no supone ningún inmoralismo. No significa una renuncia a la moral, sino a la pretensión de erigirla como un absoluto frente y sobre la vida. La moral ha de estar al servicio de la vida, no la vida al servicio de la moral. O se pone la ética al servicio de la vida o la vida acaba rebelándose contra ésta y a la postre falsificándola.

La inspiración nietzscheana


Antes de viajar a Alemania, en su etapa pregermánica, Ortega había leído con fervor a Nietzsche. Él mismo cuenta a Maeztu hacia 1911 cómo en la atmósfera tórrida de sus dieciocho años se dejaba abrasar la fantasía por este genial dicharachero que tiene la unción de todos los sofistas para halagar y engreír al lector haciéndole sospechar que está llamado a ser un superhombre...

"uno de esos grandes hombres, señeros y adamantinos, más allá del bien y del mal (...) Pero al cabo hemos salido de la zona tórrida de Nietzsche, al que, por supuesto, interpretábamos mal entonces: hoy somos dos hombres cualesquiera para quienes el mundo moral existe" (I, 441).

Ya maduro, Ortega sin embargo contrapone una ética creadora, de inspiración nietzscheana, frente a la platónica de la imitación. La actitud imitativa ante los ideales le parece servil; prefiere una actitud más deportiva y heroica, inspirada también en el espíritu del juego como creación original. El deber pasa así a ser un imperativo menor, subordinado al imperativo de crear o novelar la propia vida: "Es preciso que hagamos siquiera por deber lo que no logramos hacer por ilusión". Las ilusiones cobran por tanto el carácter de tónicos de la voluntad creadora.

La nueva moral orteguiana que propone la hora llena, la plenificación del tiempo vivido, hereda mucho del concepto de voluntad de poder de Nietzsche, intérpretándolo en el sentido de poderío estético, así como del concepto de élan vital de Bergson, todo ello pasado por el clima clásico, ético-metafísico de los griegos, particularmente de Aristóteles. Cerezo, magistral estudioso de la obra de Ortega, piensa que es la ética de Aristóteles la que con sus conceptos de "operación propia" (energeia), del cumplimiento del propio acto (entelecheia), y de perfección y magnanimidad, proporcionan la urdimbre conceptual a la ética orteguiana.

El ideal orteguiano de la salud, física y moral, es un estar en forma, un estar en posesión de las propias capacidades y energías, prestos a dispararlas sobre un blanco, para llegar a una meta, que puede y hasta debe ser inventada. Se trata de una ética entusiasta de la creación y de la vida ascendente, que prefiere la actividad en trance al producto acabado... Y la vida sólo puede estar en forma si acierta con aquella forma de comportamiento que define su destino o vocación personal.

Cuando el poder está en quicio o en forma, y ha acertado con aquella tarea que lo concentra y lo absorbe sin residuos, entonces se produce la unidad interior del tiempo humano, como una viviente obra de arte. Ortega destaca la vida concentrada, vertida íntegramente a su vocación y tarea, que logra unificar la extensión de su tiempo en el instante de máxima intensión creadora.

El ideal no es aquí más que orientación dinámica de la propia operación, como la luna para aquellos honderos baleares que apuntaban al satélite para mejorar su puntería, sin alcanzarla jamás. Dicho ideal no viene de fuera, ni de la "razón pura", sino del fondo secreto de la vida, de su potencia de acción, que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad. Un ideal no idolatrado no es otra cosa sino la expresión de una interna necesidad de ser, de aquí el sentido ontológico de la ética de Ortega.

De ahí también el valor de imperativo que Ortega concede al venerable verso de Píndaro: "Llega a ser el que eres". Se trata de una ética metafísica, pues conecta íntimamente el quehacer moral con el ser vital. Y cada vida tiene su quehacer particular, su vocación o proyecto propio. El "querer ser sí mismo" implica desde luego que hay un sí mismo o arquetipo del yo, en que este encuentra su figura verdadera o auténtica de existencia. Para Scheler se trata de una individualidad espiritual, pero la metafísica de Ortega -como ya hemos advertido- está exenta de cualquier supuesto religioso. Es una moral de la vocación personalista, o personeista, con el doble motivo de la inspiración originaria y la aspiración a su cumplimiento. Ortega seculariza el concepto de vocación (llamada) como reclamo de la voluntad de la persona, evitando de paso todo psicologismo.

En cuanto a ese yo o a ese sí mismo, no es más que un proyecto de existencia, lo que en cada instante sentimos tener que ser. Como en Hume, no tiene sustancialidad propia. El yo no es ninguna cosa material ni espiritual: no es cosa ninguna, sino una tarea, una pretensión activa, un programa íntegro e individual de existencia. Su unidad no le viene secuencialmente de la memoria, como creía Hume, sino consecuencialmente en la imaginación, a instancias de la voluntad. Se trata de una unidad de intención o de propósito, de pre-tensión de ser. Su necesidad inmanente no es de carácter natural sino argumental o dramático, una trama que ha de dar sentido a la existencia, sentido narrativo -diríamos recordando a Ricoeur.

Este yo moral no es una unidad biológica o psicológica, sino dramatis persona, que se define poco a poco en el curso de la acción, un sujeto narrativo, novelista de sí mismo. Surge así, colindando con la ética, una metafísica de artista, una metafísica con sesgo trágico, porque el modo habitual en que se da la vocación es la perplejidad, pues uno "nunca está seguro en concreto de lo que hay que hacer" (VI, 350).

En ese combate por dar sentido a la particular circunstancia de cada cual ("yo soy yo y mi circunstancia"), la experiencia más habitual es la del fracaso. Sólo la magnanimidad (la grandeza del alma) puede hacer que nos sigamos regalando en la acción creadora a pesar del fracaso. La magnanimidad es para Ortega la virtud de la esperanza natural, la virtud del héroe que no se mueve por el respeto fetichista a la norma, sino por la alegría de crear, el héroe que no busca ganar, sino regalar, que muestra la grandeza de su alma en el don que hace de sí en sus obras.

Es muy probable que dicho héroe que busca colmar originalmente su propia medida de humanidad se quede solo, pues no hay originalidad sin soledad; la capacidad de soportar ésta, de aislarse y singularizarse, es la marca genuina del auténtico creador, que tiene como Zaratustra que retirarse a la montaña para acuñar su propia verdad.

Autenticidad y magnanimidad del héroe

Es evidente el tinte aristocrático y antiplebeyo de la ética orteguiana, su idea de que el éxito cultural depende de la aceptación por parte de la mayoría del liderazgo espiritual, del ideal de una egregia minoría, siendo esto precisamente unas de las fallas históricas que imputa al pueblo español, que se ha demostrado históricamente más amigo de las cadenas que de los "hombres de ideas" (v. La rebelión de las masas).
"Con no poca razón medía Nietzsche -escribe Ortega- el valor de cada individuo por la cantidad de soledad que pudiera soportar, esto es, por la distancia de la muchedumbre a que su espíritu estuviera colocado" (II, 235). 

A veces se ha llamado a la de Ortega Ética de la autenticidad. Se comprende sobre la base de que ser "autós" o "sí mismo" exige obviamente comenzar por sí mismo, inventando el propio personaje sin tener que recurrir a la galería de las máscaras. En esta decisión se lleva a cabo la resolución a "ser alguien", a vivir y crear el propio personaje, y la autenticidad comporta permanecer fiel a esta elección originaria, o sea, dedicarse a la propia y personal vocación.

El hombre auténtico busca realizar en su obra la reclamación originaria a la que responde su vida. Esta ex-posición en la obra, en cuanto verdad de la vida, está siempre en transcurso, sin que quepa un instante absoluto de consumación. De ahí el esfuerzo por mantenerse en el tiempo fiel a la propia tarea -"noblesse oblige"- porque el poder sólo se confirma si se pone a prueba y está dispuesto constantemente a dar razón de sí mismo; el reconocimiento tiene que ser ganado en cada instante. Y no basta con lo ya hecho; es preciso encontrarse siempre en disposición creadora, en continuo trascendimiento.

A esta disposición o pre-tensión creadora, que no se satisface con la obra ya hecha y aspira siempre hacia metas más altas, le llama Ortega magnanimidad, y se opone a la pusilanimidad del que sólo actúa movido por intereses subjetivos como el placer o el dolor. El magnánimo no se limita simplemente a perdurar maximizando sus gratificaciones, como quiere el utilitarista; ni tampoco busca el sacrificio, como exige el idealismo ético Kantiano, en el altar del Deber por el deber, de una Norma que no ha brotado de su espontaneidad creadora, de su real subjetividad, sino que el magnánimo pone a prueba creadoramente el propio poder al realizar su destino, el suyo, que depende tanto de su realidad circundante (de su circunstancia) como de su realidad íntima, de su necesidad de obrar.

La doble consideración de la vida moral como juego y destino depende -según el profesor Cerezo- de la tensión que origina en la ética de Ortega la doble herencia de Nietzsche y Fichte, es decir, de una filosofía estética de la acción y otra ética, dos perspectivas difíciles de conciliar.  En la medida en que fue entrando en quiebra, en la obra de Ortega, el moralismo kantiano de su primera etapa, fue creciendo la influencia de Nietzsche. Hacia 1925, Ortega habla, con una fórmula de compromiso, del "juego heroico del destino". La perfección moral es ahora entendida como una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a lo que es necesario e imprescindible. 

"De aquí que, como en todo deporte, contenga la perfección moral un grano de ironía y se sienta a sí misma sin patetismo alguno. La mera corrección moral es cosa con que no tiene sentido jugar, porque significa el mínimo de lo exigible. Pero la perfección no nos la exige nadie; la poseemos o intentamos nosotros por libérrimo acto de albedrío, y, sin duda, merced a que nos complace su ejercicio" (II, 358s). 

La referencia al deporte cobra sentido ético en la medida en que significa la versión secular y moderna del êthos heroico, la sublimación pacífica del valor propio del carácter del guerrero. A diferencia tanto del simple juego como del trabajo, entraña esfuerzo, libremente aceptado, y exposición con sentido.

Utopía y felicidad


"Nos hacemos en el dolor; nos gastamos en el placer"

Para Ortega tiene condición de problema ético el carácter utópico de la empresa del "yo", de su realización en horizontes finales que no se alcanzan jamás. Ortega combate el utopismo porque lo ve como fruto de una razón racionalista, alejada de la intuición concreta del mundo y dispuesta a gobernarlo despóticamente desde el modelo "puro" de la idea. Reine la utopía, perezca el mundo.

Lo que a Ortega le molestaba de Kant no era sólo su formalismo, sino el rigorismo de su razón práctica legisladora. Lo que Ortega rechaza de la utopía no es su condición de inalcanzable, sino su condición de universal abstracto, ajeno a los intereses de la vida y sin posibilidad de mediación con ella, lo que ha degenerado tantas veces en la extrema violencia insensata contra la realidad de todos los -ismos, incluidos el cristianismo y el comunismo. Esta es la mala utopía "consistente en creer que lo que el hombre desea, proyecta y se propone es, sin más, posible" (V, 438).

Ortega combate la utopía sin renunciar al ideal, siempre que este se inserte en la realidad como uno de sus modos, la posibilidad, con todas sus contingencias, promesas y riesgos. Se trata de la buena utopía de lo aún pendiente de ser, a la que hay que esforzarse deportivamente, aunque no se consuma nunca la tarea...

"El destino -el privilegio y el honor- del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso, y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien" (V, 434).

El hombre es ciertamente un animal fantástico y, por lo mismo, utópico, porque siempre va por delante de su efectiva realización, inadecuado consigo mismo, empeñado en una empresa de sí, en la que siempre es deudor, porque adviene a ella desde una situación o circunstancia que no elige. Es imposible definir lo ético sin este componente utópico. Pero el buen utopista al oponerse radicalmente a la naturaleza cuenta con ella y no se hace ilusiones. Ha de comprometerse por ello a ser también un inexorable realista. Cuando se ha asegurado de ver bien la realidad, entonces se revuelve garboso contra ella y se esfuerza en reformarla.

La tensión entre el poder y el tener que hacer es constitutiva tanto de la ética como de la estética, porque fuera de ella no hay creación. Cada meta alcanzada es tan sólo ocasión para tender más lejos, sin que el progreso/regreso hacia sí alcance nunca cumplimiento, que sería tanto como escapar al propio poder.

¿Puede una ética utópica de la plenitud vital ser también una ética eudemonista, una ética de la felicidad? ¿No nos hace el utopismo impacientes y no es la felicidad un estado de bienestar libre de toda impaciencia?

Como Aristóteles, Ortega tiene un concepto dinámico de la felicidad, que nada tiene que ver con místicos alelamientos quietistas ni con el hedonismo del confort o del reposo. Precisamente porque el hombre es triste y melancólico, "constitutivamente infeliz" (IX, 583), por la inadecuación interna que lo habita, sólo puede ser feliz en la actividad, en el esfuerzo militante y creativo por alcanzar la adecuación con-sigo mismo. Como en el Estagirita, la felicidad es en Ortega un hacer, quehacer.

Lo que el hombre necesita para ser feliz es alguna cosa capaz de absorber su actividad, el universo nos parece justificado sólo cuando nos ofrece algo con que henchir nuestra energía vital. La felicidad no tiene nada que ver con el aumento de nuestros deseos, ni con la exaltación de los mismos, ni con su satisfacción o renuncia; por el contrario, concierne a la zona más profunda de las ganas de ser, que está más allá de los deseos y apetencias, porque afecta a la personeidad. Y es que la única cosa capaz de arrebatarnos o absorber la actividad del yo es la propia obra de sí: La invención y realización del personaje que tenemos que ser.

No es cualquier actividad la que nos hace felices, sino aquella en que vacamos de los cuidados y ocupaciones cotidianas, del peso de la vida, para dedicarnos libremente a nosotros mismos, es decir, no a la ocupación forzosa, sino a la vocación. Placer y dolor forman parte inexcusable de la vida humana, pero sólo interesan éticamente en cuanto conciernen o pertenecen al propio drama interior de la vocación. Hay un dolor que forma parte de la propia economía de la felicidad, al igual que placeres que nos hacen infelices porque nos apartan de la tarea del "sí mismo".

La felicidad no es un simple acomodo a la circunstancia en el que falte tensión creadora. La vida dedicada a la vocación es también la vida bien-aventurada, porque ha sabido acertar con la aventura o tarea más conforme con su íntimo ser. De este modo,  una moral heroica de la creación es también una moral de la felicidad o, al menos, de la alegría creadora, única disposición que nos aproxima a los dioses, al concedérsenos, en el éxtasis de la creación, el único instante con "regusto, casi estelar, de eternidad" (VI, 424). "Este es el instante que merece ser siempre", añade el maestro Cerezo.

Bibliografía

  • Ortega y Gasset, Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966.
  • José Luis Abellán. El pensamiento español, UNED, Madrid, 1977.
  • I. M. Bochenski. La filosofía actual. FCE, Madrid, 1976.
  • Pedro Cerezo Galán. La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona, 1984.
  • Sergio Rabade. Ortega y Gasset, filósofo, Humanitas, Madrid, 1983. 



sábado, 3 de junio de 2017

NEOTOMISMO



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Tomás de Aquino en el siglo XX

En 1879, en su encíclica Aeterni Patris, el papa León XIII exhortaba a los filósofos católicos a inspirarse en el Aquinate. Por un lado ello provocó un magisterio doctrinal dogmático y estrecho, "escolástico", en el pobre sentido que esta palabra había cobrado desde Descartes. Pero también se auspiciaron renovaciones y reflexiones serias, a la altura de su tiempo. El mayor resurgir del tomismo debió mucho a la labor de Desiré Joseph Mercier (1851-1926) y sus colaboradores en Lovaina. Trabajaron para desarrollarlo a la luz de problemas modernos y en diálogo con las corrientes de la filosofía contemporánea: empirismo, positivismo, neokantismo...

Pero las dos figuras más famosas asociadas a la actualización del tomismo han sido Jacques Maritain y Étienne Gilson.

El realismo crítico de Maritain


Jacques Maritain nació en París en 1882. Superó su cientifismo inicial a causa de las lecciones de Henri Bergson y luego se convirtió al catolicismo influido por Léon Bloy en 1906. Estudió biología en Heidelberg con el neovitalista Hans Driesch. Fue profesor titular en Princeton y embajador de Francia en el Vaticano.

Maritain ha escrito mucho y bueno sobre teoría del conocimiento. En esta materia su obra más conocida es Distinguer por unir, ou les degrés du savoir (1932). Maritain extiende el concepto de conocimiento y saber más allá del círculo reducido de la ciencia físico-matemática. El conocimiento del mundo requiere también de la filosofía de la naturaleza y de la metafísica, y la ciencia misma origina problemas que van más allá del análisis matemático de los fenómenos sensibles.

Maritain reafirma el primado de la cuestión ontológica sobre la gnoseológica o epistemológica. Desde una posición que puede caracterizarse como realismo crítico denuncia tanto el idealismo moderno racionalista como el irracionalismo romántico. Ambos son antropocentrismos que se envanecen erróneamente de la superioridad autónoma de la conciencia. Pero el hombre no es el fundamento último de las cosas. Está vinculado a Dios, y en dirección a Él se realiza la expansión de todas sus posibilidades.

Maritain presenta a Tomás de Aquino, por su énfasis en el esse, entendido como existencia, como un genuino existencialista. No desprecia ni a las ciencias ni al conocimiento conceptual, pero admite la posibilidad de un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo. Puede haber así un conocimiento implícito de Dios que no sea reconocido como tal por quien lo tiene. En virtud del dinamismo interno de la voluntad, la elección del bien en contra del mal entraña una afirmación implícita de Dios, del Bien mismo, como meta última de la existencia humana.

Conocimiento por connaturalidad


Se trata de un conocimiento de Dios puramente práctico, que puede incluso coexistir con la irrelevancia teórica o científica de Dios. Asimismo, en el misticismo religioso se da un "conocimiento por connaturalidad", que en su modalidad más cotidiana puede representarse como "conocimiento poético", asociado a la emoción cuando esta se hace intencional e intuitiva y tiende a la expresión y a la creación.

El conocimiento por connaturalidad se da en la experiencia moral, en el modo en que el hombre adquiere sus convicciones morales, pues la filosofía moral presupone juicios morales que expresan una conformidad entre la razón práctica y las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana.

Personalismo


Maritain ha intentado liberar al tomismo de sus prejuicios medievales, y desarrollar la filosofía tomista social y política aplicando sus principios a los problemas actuales. Para tal tarea recurre a la distinción entre "individuo" y "persona". Aceptando la teoría aristotélico-tomista de la materia como principio de individuación, describe la individualidad (nosotros diríamos el individualismo) como "aquello que excluye de uno mismo a todos los demás hombres" o como "la menesterosidad del ego, incesantemente amenazado y siempre dispuesto a acaparar para sí". Sin embargo, la persona (o personalidad) es el alma espiritual en cuanto comunicada al compuesto ser humano y que puede autodonarse en la libertad y en el amor.

Ciertas sociedades sobrestiman a los individuos como a particulares distintos despreciando lo universal, como es el caso del individualismo burgués, que corresponde filosóficamente al nominalismo. Otras sobrestiman tanto lo universal que subordinan por completo a los particulares, como ocurre en los diversos tipos de sociedades totalitarias, o en la falsa trascendencia del panteísmo.

El "realismo moderado" de Santo Tomás hallaría su expresión, dentro del campo ético-político, en una sociedad de personas que satisficiese las necesidades de los seres humanos como individuos biológicos pero estuviese a la vez fundada en el respeto a la persona humana en cuanto que ésta trasciende el nivel biológico y trasciende también toda sociedad temporal.

"El hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre"

Durante la guerra civil española, Maritain se declaró a favor de la República, y políticamente era más bien de izquierdas que de derechas.

Historiadores de la filosofía neoescolásticos


En cuanto a Gilson, el otro gran neotomista francés, diremos solamente que sus estudios históricos, por ejemplo su trabajo sobre La filosofía en la Edad Media (1922), tienen un extraordinario valor con independencia de la actitud que se adopte respecto al tomismo como filosofía idónea o no para tratar los problemas actuales.

Lo mismo sucede con el jesuita inglés Frederick Ch. Copleston (1907-1994) y su monumental Historia de la filosofía. Copleston alcanzó gran popularidad debido al debate que sostuvo en 1948 en la BBC con el premio nobel Bertrand Russell, matemático y filósofo, sobre el problema de la existencia de Dios.

Neotomismo español

En España, el movimiento neotomista estuvo demasiado asociado a la reacción contra el krausismo que había importado de Alemania Julián Sanz del Río (1814-1869). Muchos doctores de la Iglesia y profesores con sotana identificaban la restauración del tomismo con la auténtica filosofía católica, y constrastaban "la razón iluminada por la fe de Tomás de Aquino" con "la razón enemiga de la fe de Federico Krause". El neotomismo representaba así la reacción del integrismo y el tradicionalismo (incluso del carlismo político) a la renovación liberal de las conciencias y al racionalismo de estirpe cartesiana, kantiana o hegeliana que buscaba una modernización educativa en España.

Sin embargo, el principal representante del neotomismo en la segunda mitad del siglo XIX fue un dominico asturiano con verdadero talento: Ceferino González y Díaz Tuñón (1831-1895), quien con sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (1864-1886) se adelantó al movimiento de renovación escolástica de la Escuela de Lovaina al que nos hemos referido más arriba.

En Ocaña organizó un seminario de Lenguas clásicas y modernas, un laboratorio de Física y un museo de Historia natural, y en el convento de la Pasión de Madrid reunió en torno suyo a un puñado de jóvenes interesados por la filosofía; entre ellos Juan M. Ortí y Lara (Marmolejo, Jaén 1826- Madrid 1904), que acabará siendo el más feroz impugnador del krausismo y del pensamiento moderno, desde su cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid (*).

De la Historia de la Filosofía de Ceferino González se hicieron varias ediciones, la segunda en cuatro volúmenes. Esta obra tiene el mérito de presentar las corrientes y los autores sin dejarse llevar en ningún momento por el dogmatismo ni por la intolerancia. Sus exposiciones son serias y bien documentadas y sus juicios serenos y prudentes -explica José Luis Abellán. Esta y otras obras suyas se pueden leer o consultar en la Red, gracias al Proyecto Filosofía en español de la universidad de Oviedo, promovido por Gustavo Bueno. 

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El cardenal filósofo Ceferino González
Ceferino González contrastó el tomismo con los sistemas filosóficos modernos y lo actualizó con arreglo a los nuevos descubrimientos científicos, a los que estaba atento. Prueba de su buen sentido y espíritu abierto es que fue respetado por el krausista Manuel de la Revilla que lo consideró "un insigne pensador, émulo de Balmes" que "dio nueva vida al escolasticismo", y por el regeneracionista granadino Ángel Ganivet: "ha intentado en todas sus obras rejuvenecer la filosofía escolástica, armonizándola con los progresos actuales".

Quizá su mayor originalidad se halle en su filosofía de la historia, donde establece una postura equidistante entre el idealismo hegeliano y el positivismo materialista, a través de un profundo análisis crítico de Vico, Herder, Cousin, Bossuet y, sobre todo, Hegel.

A propósito de la polémica entre Ciencia y Religión, abierta en España por un prólogo de Nicolás Salmerón a un libro de J. W. Draper, fray Ceferino redactó su obra apologética La Biblia y la ciencia (Madrid, 1891-1894) donde intenta demostrar que  no hay contradicción entre el relato bíblico y los más recientes descubrimientos científicos.  


Nota

(*) Juan Manuel Ortí y Lara fue un filósofo ultraconservador que atacó el krausismo, el liberalismo y hasta el conservadurismo de Menéndez Pelayo. Todo lo que no fuera escolasticismo rígido e intolerante le parecía al jiennense una debilidad, incluida la posición de su maestro Ceferino González que le pareció blanda respecto a "los errores de la filosofía moderna". Unamuno, que estudió con él metafísica en Madrid, llamó a Ortí y Lara "profesor, que no maestro".

Para Ortí y Lara el tomismo oficial católico era la culminación especulativa del género humano, tras cada formulación ya no cabía progreso alguno. Desde este ángulo, el tomismo apareció -con razón- como una mera "ideología" (en sentido marxista) al servicio del inmovilismo social más rancio. Ortí y Lara, que no era ningún tonto y dominaba el alemán, fue de los pocos que leyeron los textos de Krause originales, eso sí, para emprender feroces ataques, que no dudaban en ir hasta lo personal, rebatiendo y satirizando a los bienintencionados krausistas hispanos, hombres de buena fe.

Bibliografía


  • Abellán, José Luis. El pensamiento español de Séneca a Zubiri. UNED, Madrid 1977.
  • Copleston. Historia de la Filosofía, ed. Ariel, 1980. vol. 9. Parte III, cap. XII: "El tomismo en Francia".
  • Diccionario Ferrater Mora. Maritain, Jacques.


¿DESCARTES PRAGMATISTA?



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Ecos cartesianos


La filosofía de Descartes ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Unos, como M. Leroy, ven al francés como a un filósofo enmascarado, dando todo su valor al lema cartesiano 'Larvatus prodeo' (Avanzo oculto). Según Cassirer, Descartes se interesó como teórico por la fundamentación de la Nueva Ciencia y, como persona, por la obtención de la pax fidei, o sea, por la conciliación entre su cristianismo y su racionalismo, entre la teología y la filosofía.

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Charles Sanders Peirce (1839-1914),
padre de la Semiótica y maestro del pragmatismo 

El pragmatismo

Recientemente, se han encontrado motivos y pasajes en su obra para considerarlo también pionero del pragmatismo. El pragmatismo es una corriente que se ha desarrollado sobre todo en el mundo anglosajón (EEUU e Inglaterra) con ciertos ilustres ecos en Italia. Sus figuras principales en origen fueron Peirce y William James (Metaphysical Club de Boston). Peirce aclaró sus propósitos en un artículo de 1878: "Toda la función del pensamiento es producir hábitos de acción" y "una cosa significa los hábitos que envuelve". Pueden ser también considerados pragmatistas autores de la talla de Dewey, George H. Mead y O. Lovejoy. Este último ha analizado con detalle las diversas corrientes de la filosofía pragmatista.

Validación pragmatista del criterio de certeza cartesiano


Pues bien, como se sabe, Descartes extrae su criterio de evidencia de la claridad y distinción del cogito, o sea, del "je pense, donc je suis", es decir de la indubitabilidad e independencia de la existencia del sujeto como sustancia pensante (res cogitans). El cogito sirve así de modelo para toda intuición verdadera. La percepción de una idea es cierta y segura si es clara y distinta. La claridad de una idea revela su presencia real. Se opone así una evidencia a un recuerdo o a una mera creencia. Por su parte, una idea es distinta cuando no es confusa.

Pero, al lado de este criterio de indubitabilidad respecto de nuestras percepciones intelectuales, y ante la suposición hiperbólica de un genio maligno que se complace engañándome, Descartes se siente obligado a encontrar una garantía suplementaria en la existencia y bondad de un Dios que me haya creado de modo que yo no me equivoque sistemáticamente.

Sin embargo, validar la corrección de nuestros pensamientos a base de recuperar el argumento ontológico de San Anselmo, combinado con el principio metafísico de causalidad y el innatismo de ciertas ideas, implica caer en una petición de principio, lo cual ha sido duramente objetado bajo el filosofema de "círculo cartesiano", pues el mismo argumento que me permite demostrar la existencia de Dios podría ser erróneo dado que todavía no sé que existe Dios y es perfectamente bueno, para saber así que ese mismo Dios impide que me equivoque sistemáticamente. Es decir, Descartes da por supuesto lo que tendría que demostrar.

Por ello, según Sergio Gª Rodríguez, Descartes ensayó una forma alternativa de justificación de la certeza atendiendo para ello al carácter práctico del conocimiento, es decir, suplementó su metafísica con una validación pragmatista del conocimiento. Apela por ello en distintos momentos de su obra a las consecuencias útiles de su criterio y de su método, así como al fin científico a los que ambos sirven.

Por supuesto, para Descartes una validación meramente pragmatista de la certeza no era suficiente, pues como declara en sus Meditaciones metafísicas "un ateo no puede estar cierto de no ser engañado en las cosas que le parecen ser muy evidentes (...), si antes no reconoce a Dios" (IX).

No obstante, es cierto que...

"la justificación pragmatista de Descartes posibilita una validación alternativa de las percepciones claras y distintas, pudiendo, asimismo, dar cuenta del 'instrumentalismo cartesiano' propio de su pragmatismo 'avant la lettre' que nos presenta a un sujeto preocupado por la acción y las consecuencias útiles, germen de lo que será el pragmatismo clásico" (Sergio Gª Rodríguez).

Bibliografía

Descartes. Discurso del método, 2ª y 4ª parte.
Diccionario Ferrater Mora. arts.: Descartes y Pragmatismo.
Sergio Gª Rodríguez. "Justificación y error en Descartes: un argumento pragmatista en la validación cartesiana del criterio de claridad y distinción". Revista de Filosofía, Vol. 41. Núm 1 (2016), pgs. 97-109.

lunes, 22 de mayo de 2017

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La filosofía como crítica del conocimiento


La Ilustración había entronizado a la Razón como a una diosa, en polémica con el trono, con el altar, con los privilegios de la nobleza. A Kant se lo ha definido como cartógrafo de la razón,  ya que dibuja cuidadosamente el mapa de los distintos usos de la razón con sus fronteras. Para Kant, la función crítica de la Filosofía estudia las condiciones de posibilidad del conocimiento y sus límites. Kant llama a esta tarea Crítica de la razón pura y a su método propio análisis crítico o trascendental.

Así como Copérnico cambió la imagen del mundo mostrando que no es el cielo el que gira alrededor de la Tierra, sino el planeta Tierra el que gira alrededor del Sol, Kant pretende una revolución copernicana en el campo de la teoría del conocimiento, al mostrar que el conocimiento no es una aprehensión conceptual de las cosas, sino un encuentro entre lo dado (sensaciones, fenómenos) y lo puesto por el sujeto (tiempo, espacio, conceptos), es decir, el conocimiento es una síntesis trascendental. Conocer es un hacer (tun) del sujeto.

Kant divide la Doctrina trascendental de los elementos del conocimiento, primera parte de la Crítica de la razón pura, en Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental.

Esquema de Diego Sánchez Meca. Aproximación a la Filosofía, 1982.

Estética trascendental


En la Estética trascendental Kant analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible. Los sentidos por sí mismos no conocen, a no ser que el sujeto ordene las sensaciones, que son la materia de la percepción, dotándoles de unidad bajo las formas a priori de la sensibilidad, condiciones supuestas por esa facultad trascendental que es la imaginación. Este papel trascendental de la imaginación en el conocimiento sensible ya había sido anticipado por Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (Baeza, 1675).

Estas formas o condiciones subjetivas de la percepción son tiempo y espacio, pues nuestra percepción se da siempre en este marco: el aquí y el ahora. El resultado de esta síntesis entre lo dado al sujeto y lo puesto por él, lo a posteriori (posterior a la experiencia) y lo a priori (antes de la experiencia), es el fenómeno, es decir, la apariencia de las cosas, lo que se muestra como hecho real (factum).

Kant explicará que los juicios apriorísticos de la matemática son extensivos (sintéticos) precisamente porque la aritmética, una disciplina matemática, construye sus objetos según el orden de la sucesión (tiempo), y la geometría -otra disciplina matemática- según el orden de la coexistencia o extensión (espacio). Por eso, lo que decimos del tiempo y del espacio en general (a priori) sirve para cualquier experiencia posible. Así ensaya Kant dar respuesta al problema técnico de la Crítica de la razón pura, a saber: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, pues piensa que estos juicios son el fundamento de la mecánica de Newton, los principios matemáticos de la filosofía natural, o sea, los fundamentos de la física moderna.

(Ejemplos de juicios sintéticos a priori son para Kant: "La recta es la distancia más corta entre dos puntos", "Todo lo que comienza a existir tiene causa", o "7+5 = 12". El gran lógico G. Frege criticará que un jucio como "4+13 = 17" sea sintético, en lugar de analítico.)

Atlas de Filosofía. P. Kunzmann, F-P Burkard y F. Wiedmann, Alianza, 2003.

Analítica trascendental


Pero percibir fenómenos no es conocer qué sucede en la naturaleza. En la Analítica trascendental explica Kant cómo se construye el objeto científico. Para ello, los fenómenos o apariencias, los hechos, lo que se muestra de las cosas, lo imaginado, debe ser ordenado por conceptos, bien sean estos a priori (las categorías o conceptos a priori: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia/accidente, causa/efecto, agente/paciente, posibilidad/imposibilidad, existencia/inexistencia, necesidad/contingencia), bien sean los conceptos empíricos, como los de planeta, planta o mamífero.

Fenómenos y noúmenos

Más allá de los fenómenos, la razón tiene tendencia a preguntarse por las cosas en sí, por lo incondicionado. Para distinguirla del fenómeno que es objeto de experiencia, Kant llama noúmenos a las cosas-en-sí, ya se trate de la sustancia objetiva, del sujeto libre o del soberano bien. La cosa-en-sí sería tal vez objeto de una intuición intelectual (nóesis), pero el noúmeno no expresa para Kant sino el límite del conocimiento, pues el tiempo y el espacio y las categorías no pueden usarse vacías, sin experiencia.

Kant se vale de una famosa alegoría para explicar su punto de vista. Si una paloma pudiera pensar tal vez creería que volaría mejor sin aire que se oponga a la fuerza de sus alas, pero es precisamente ese aire que cuesta atravesar el que sostiene su vuelo, burlando la fuerza de la gravedad. Del mismo modo, la experiencia es el contenido adecuado de nuestros conceptos. Los fenómenos sin ordenación conceptual, racional, son ciegos, pero los conceptos sin contenido empírico son vanos.

La razón no obstante quiere remontarse más allá de la experiencia y para ello usa las categorías predicando unas de otras, así la metafísica eleata afirma por ejemplo que "el ser -o lo que existe- es uno", pero tales jucios están vacíos de contenido empírico y por consiguiente no podemos saber si son verdaderos o falsos. Cuando la razón piensa por puras ideas, sin el socorro del experimento que confirma una hipótesis o la desmiente, se engolfa en discusiones interminables. De ahí que Kant llame a esta parte de la Doctrina trascendental de los elementos Dialéctica trascendental.

Antinomias de la razón pura


Cuando la razón generaliza más allá de la experiencia el resultado son las ideas de la razón pura y sus antinomias al producir de suyo la idea de un sujeto sustancial (alma), la idea de la serie completa de las condiciones del conocimiento (mundo), o la idea del conjunto perfecto de todos los conceptos posibles (Dios). Tales ideas, alma, mundo y Dios, representan idealmente la totalidad de la experiencia, pero resulta que de la totalidad de la experiencia no tenemos experiencia. Por tanto, tales ideas carecen de valor objetivo, y la metafísica es imposible como ciencia.

De hecho la Psicología racional se funda en un paralogismo, puesto que la categoría de sustancia no puede aplicarse al "yo pienso", ni siquiera es posible probar que el Yo sea algo independiente de las cosas.

Por su parte la Cosmología racional nos lleva a afirmaciones antitéticas provistas de igual verosimilitud: así el mundo puede ser pensado como finito o infinito, divisible o indivisible, determinista o indeterminado, dependiente o independiente respecto de un ser necesario. La tesis de dichas antinomias (la finitud, divisibilidad, etc. del mundo) representan un concepto demasiado pequeño para el Entendimiento y al antítesis (infinitud, indivisibilidad, etc.) un concepto demasiado grande.

En tercer lugar, la Teología racional produce el ideal de la razón pura como modelo general de las cosas, es decir, la idea de Dios. Kant critica las pruebas que pretenden determinar con seguridad la existencia de Dios. 1. La prueba físico-teológica que pretende ir del orden del mundo a la existencia de un Ordenador, 2. La prueba cosmológica, que va de la contingencia a la necesidad, y que presupone 3. La prueba ontológica, que va del concepto a la existencia. De este modo no sólo queda sin consistencia el deísmo, sino también el ateísmo.

(La conversión de Dios en objeto científico sería en cierto sentido una blasfemia, pues la idea de Dios es precisamente la idea del Ser más allá del tiempo y el espacio, y por definición, la materia del objeto científico es precisamente el fenómeno o los fenómenos, que están ordenados según el tiempo y el espacio. Dios es inimaginable o, como dice el evangelista Juan, "A Dios nadie le ha visto jamás".)

El texto en el que Kant refuta la prueba ontológica que desarrolló San Anselmo y reiteró con distintos matices Descartes se ha hecho famoso. Toda su argumentación se basa en la tesis de que "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que pueda unirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí":

"El concepto de un ser supremo es un idea muy útil por muchos conceptos; pero por el hecho mismo de que es una idea, es incapaz el concepto de acrecentar por sí solo nuestro conocimiento con relación a lo que existe...
"...Por consecuencia, la prueba ontológica (cartesiana), tan célebre, que quiere demostrar por conceptos la existencia de un ser supremo, hace gastar en vano un trabajo inútil, para no lograr nada; ningún hombre conseguirá por simples ideas ser más rico de conocimiento, ni más ni menos que un mercader no aumentará sus caudales, si para acrecentar su fortuna añadiera algunos ceros al estado de su caja..."
Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental. I. 2º, cap. 3º. "El ideal de la razón pura", secc. 4ª, trad. de Manuel García Morente.

Valor regulativo de las ideas de la razón pura


Negada la solución dogmática al problema de las ideas metafísicas, es necesaria una solución crítica. Las ideas metafísicas no tiene valor objetivo para la ciencia, pero tienen un uso regulativo. Así lo explica García Morente:

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento".

Así, las tres ideas de la razón se desprenden como reglas:

1. Regla de la homogeneidad, pues nuestro conocimiento deberá tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias (principio de economía).

2. La máxima lógica de la especificación o variedad, que le asegura al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno afirmando semejanzas, el otro acentuando diferencias. Se corresponden con los preceptos cartesianos del análisis y la síntesis.

Y 3. La máxima lógica de la afinidad de los conceptos, o de la comunidad de los géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, como referencia de todas las ideas a la idea del bien, reguladora máxima del ser.

Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la historia y la cultura del género humano.

Así pues las ideas son reglas para ampliar y unificar el conocimiento como si todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formaran un sistema (un cosmos), o como si este sistema dependiese de un Ordenador perfecto. Las ideas no valen científicamente, pero valen problemática, dialécticamente. Refieren a noúmenos: libertad, Dios, dignidad, persona..., no a fenómenos del mundo físico, sino a ideales del mundo meta-físico, es decir, ético.



domingo, 21 de mayo de 2017

CONCEPTO KANTIANO DE LA FILOSOFÍA

Filosofía en general


Como sistema, la Filosofía es para Kant un ideal, no una realidad. Por eso no se puede aprender Filosofía; pero se puede aprender a filosofar. Tal y como dice en la "Arquitectónica de la razón pura" (CRP), el filósofo es nada más y nada menos que el legislador de la razón humana. Como legislación, la filosofía tiene dos objetos: la naturaleza y la libertad, o sea, lo que existe y lo que debe ser. Uno es el uso especulativo (o científico) de la razón, el otro el uso práctico.

Kant entiende por Filosofía la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana. Y estos fines son principalmente de carácter ético, la emancipación del género humano y la realización de todas sus aptitudes naturales, de ahí el primado de la razón práctica sobre la razón técnico científica. Los avances científicos, si no van acompañados de progreso moral de la humanidad -dice Kant- son "mera lentejuela miserable" ("Idea de una historia universal en sentido cosmopolita").


Concepto mundano


En la Crítica de la Razón Pura, Kant enumera las grandes preguntas de la filosofía como saber mundano (para todo el mundo): 

1. ¿Qué puedo conocer? La cuestión lógica, gnoseológica o epistemológica.
2. ¿Qué debo hacer? La cuestión pragmática o ética. Qué debo hacer para ser feliz (fin natural del hombre) o para merecer la felicidad (fin ético del humano).
3. ¿Qué me cabe esperar? La pregunta metafísica que alude a la esperanza en un más allá feliz y justo, pero sobre todo a la metafísica de la historia y el concepto de progreso.
4. ¿Qué es el hombre? La pregunta más difícil, antropológica, pues el hombre no es sólo un fenómeno de la naturaleza, sino también un noúmeno, es persona, cosa en sí y causa de sí, es decir, el hombre es naturalmente libre.


Concepto académico 

En este sentido científico, la Filosofía estudia para Kant la interrelación y unidad interna de los conocimientos para encontrar su sistema. Es una logística, una metalógica, una lógica general del conocimiento, o un logicismo, según se mire. Estudia las condiciones trascendentales (que hacen posible) el conocimiento y la acción debida.

En su interpretación histórica del concepto académico, Kant está preocupado por las condiciones del progreso científico, y entiende por modelo de ciencia bien construida y segura la mecánica de Newton. La principal obra de Newton -como puede verse en la portada de arriba- se titulaba Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), o sea, Principios matemáticos de física (la física todavía se llamaba "filosofía natural"). Kant se preguntó cómo era posible que el orden matemático, de la aritmética y de la geometría, revelaran la estructura del mundo físico. Es decir, se preguntó cómo era posible que juicios necesarios y a priori (anteriores a toda experiencia) como son los de las matemáticas, fueran sin embargo extensivos a toda experiencia posible (o sea, dieran cuenta del orden de la naturaleza, del orden de los sucesos contingentes, sirviendo para prevenir los acontecimientos). Dicho en términos técnicos, la pregunta filosófica y académica para Kant era: cómo son posibles los "juicios sintéticos a priori".

En relación a esta pregunta técnica, Kant pretendió en su primera crítica, Crítica de la Razón Pura, aclarar si es posible la metafísica como ciencia, esto es, si es posible un saber riguroso sobre los grandes temas de la filosofía primera: la libertad del alma, la existencia de Dios, el orden del mundo. Para Kant, un saber entra en "el seguro camino de la ciencia" si, primero, se prueba empíricamente su verdad, lo cual supone consenso entre los entendidos; segundo, si aplica un método infalible ;y tercero, si cabe en dicho saber progreso, tal y como sucedía ya en el campo de la filosofía natural, o sea en el campo de la Física.

Pero sobre los grandes temas de la metafísica ni hay progreso ni hay consenso. Los filósofos siguen discutiendo si el mundo es finito o infinito, si el alma es libre o no, o si Dios existe y cómo es. Además, como concluirá Kant en la Crítica de la Razón pura, la Teología, la Psicología y la Cosmología, disciplinas de la Metafísica tradicional, no se ocupan de objetos científicos, sino de ideas sin contenido empírico, o tal vez sólo de ideales: la libertad, el soberano bien, el sentido del universo y de la vida. La respuesta, por tanto, a la pregunta capital de si es posible la metafísica como ciencia será negativa, la metafísica no es posible como ciencia, si bien esto no la hace menos valiosa, pues es imprescindible en la práctica, o sea, como Metafísica de las costumbres y fundamento de la Ética. Esto lo desarrollará Kant en distintas obras, principalmente en su segunda crítica: Crítica de la razón práctica


Concepto crítico 

En este sentido Kant entiende por Filosofía el uso público de la racionalidad en un contexto sociopolítico. Como deja claro en su célebre artículo "Qué es la Ilustración" (1784), el uso de la razón que uno hace en calidad de funcionario ha de estar restringido por la ley, pero el uso público de la razón que uno hace en calidad de ciudadano ha de ser libre, de modo que se garantice el contraste de opiniones (libertad de expresión) y el progreso de la humanidad, pues ninguna generación tiene derecho a imponer sus opiniones o sus ideas sobre lo bueno, justo y bello como definitivas.

Concepto histórico y teleológico

A la Filosofía le corresponde la promoción de los fines últimos de la Razón. Es decir, la realización de una humanidad más libre y en progreso incesante, pues todas las disposiciones humanas están destinadas a desarrollarse completamente, si no en cada individuo, al menos en la especie. La racionalidad científico-técnica y política debe someterse a esta idea. 

La historia muestra que el antagonismo entre los hombres ha sido causa de progreso, su insociable sociabilidad. El mismo antagonismo o competencia entre los hombres fuerza a estos a asociaciones cada vez más amplias, de los clanes en tribus y de las tribus en ciudades y de estas en naciones, etc., y la misma guerra ha supuesto innovaciones ventajosas para la humanidad. Pero ya no es el caso, pues la guerra necesita cada vez más recursos e impone una política de opacidad de los gobiernos y de mentiras al ciudadano. Los recursos que se destinan a ella se detraen de la ilustración general. 

La razón exige por tanto la construcción de una Sociedad Civil Internacional. Tal será el problema más difícil de resolver para la razón: el de la construcción de una Constitución internacional perfecta, pero sólo gracias a ella podrían los hombres desarrollar completamente su humanidad. En consecuencia, la razón debe buscar en el devenir histórico la conciliación de libertad y ley, en un orden político que garantice la emancipación del individuo, su conversión de súbdito en ciudadano, y resuelva los conflictos de las naciones, no mediante la guerra, sino por la aplicación de un orden jurídico universal que garantice la paz perpetua.

Un ensayo que explica así la Historia humana ejerce sobre ésta un efecto propulsor porque de la idea que el hombre se hace de sí mismo depende su acción histórica.

Texto para comentar

"Así, pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo, que, en todas partes, nada nos promete, ni aún el descanso en una ignorancia lícita; invitados por la importancia del conocimiento, y desconfiando, tras larga experiencia, con relación a cada uno de los que creemos poseer o de los que se nos ofrecen bajo el título de la razón pura, nos está solamente permitida una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica?"

I. Kant. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783).



domingo, 7 de mayo de 2017

DISCURSO DEL MÉTODO II, IV

Portada de la primera edición del Discurso del Método

René Descartes publicó en 1637 su "Discurso del Método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias" como Introducción a tres tratados científicos: Óptica, Meteoros y Geometría. Sin embargo, las reflexiones a que se refiere al principio de su segunda parte son de 1619 y 1620. El Discurso del Método fue publicado originalmente en francés, aunque pronto se tradujo al latín, lengua franca de los intelectuales europeos y que gozaba de prestigio académico en su tiempo. 


DESCARTES: Discurso del Método. II, IV (Trad. G. Quintás Alonso). Alfaguara, Madrid, 1981, pp. 14-18, 24-30.  Notas de J. Biedma L. y Amelia Fernández Gª (AFG).


SEGUNDA PARTE

(...)

[Filosofía de la precaución]

Pero al igual que un hombre que camina solo[1] y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer[2]. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

[Orígenes del Método]

Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.

[Reglas del Método]

El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente[3] como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara[4] y distintamente[5] a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.

El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada[6].

[Aplicación del Método a las Matemáticas]

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras[7] llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mí una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética.

Pero lo que me producía más agrado de este método[8] era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.



CUARTA PARTE [El proyecto cartesiano]


[Las fuentes del error y la deducción de la primera verdad]

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones mantener opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer[9] que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos[10], juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy[11], era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba[12].

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste[13] y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente.

A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mí. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada[14] era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía[15] y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra, que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela[16]), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma[17] de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría[18].

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible[19]. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral[20] de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas[21].

Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos[22].


Notas

[1] El “adanismo” de Descartes que quiere sacar una nueva filosofía y un nuevo método de las luces de su sola razón es más fingido que real. Cuando los necesite, echará mano de los conceptos que había aprendido de la tradición filosófica (jesuitica) que ahora desecha, no es el menos importante el de sustancia, que interpreta como y con autosuficiencia.
[2] La cautela cartesiana. Se trata de no equivocarse aunque se digan o sepan pocas cosas, en lugar de muchas. Se trata de construir un nuevo edificio sencillo pero sólido para el saber, basado en la confianza en la unidad y universalidad de la razón y en la eficacia de su método (importando de las matemáticas).
[3] “Evidencia” se opone en Descartes a “conjetura”. Evidente es el carácter propio del conocimiento verdadero. Lo evidente es aquello cuya verdad se manifiesta al espíritu de modo inmediato. El acto por el que captamos la evidencia es la intuición (intelectual). La evidencia engendra certeza.
[4] “Claridad”: percepción que revela presencia real. Se opone a “recuerdo” o “creencia”.
[5] “Lo distinto” se opone a “lo confuso”.
[6] Esta cuarta regla del método es una especie de lujo para evitar errores. Lo que importa es sobre todo no equivocarse, evitando tanto el prejuicio de los escolásticos como la precipitación de los impulsivos.
[7] Se refiere a la lógica axiomático-deductiva de los Elementos de Euclides de Tiro.
[8] A continuación, Descartes explica las bondades del método (AFG).
[9] Estas y otras expresiones parecidas confirman la opinión de Gilson sobre el carácter libre y deliberado de la duda cartesiana, que es un acto de voluntad, no de entendimiento. “La libertad es el origen de la filosofía moderna”. Esa insistencia en la libertad creadora del sujeto es de raíz cristiana.
[10] Contradicciones.
[11] Se trata de una intuición inmediata, no de un “entimema”; una evidencia intuitiva, no un razonamiento. En forma silogística, hallamos la misma afirmación en el español Gómez Pereira: “nosce me aliquid noscere, et quicquid noscit est, ergo ego sum”. Y antes, en San Agustín (‘Si fallor, sum’) y Aristóteles (De sensu, 448ª).
[12] La evidencia del cogito (je pensé, donc je suis = cogito ergo sum) es la primera verdad a la que nos conduce el Método y la Duda cartesiana. Se inicia el momento constructivo del proyecto racionalista. Las implicaciones son epistemológicas (se desarrolla el idealismo) y ontológicas (se desarrolla la teoría de la sustancia). Características del cogito son: 1ª: espontaneidad, pues es una intuición inmediata, no necesita demostración; 2ª intimidad, pues se trata de una experiencia personal; y 3ª su total autonomía, pues se trata de una verdad independiente de cualquier otra (AFG).
[13] Para el materialismo actual resulta difícil comprender que Descartes esté más seguro de su existencia como mente, que como cuerpo. Pero la afirmación “pienso que hay cuerpos” presupone lógicamente la existencia de un alma que piensa.
[14] Crítica de Spinoza: “Descartes había concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma misma, y le fue necesario recurrir… a Dios”.
[15] Es decir, no puedo descubrir en mí una razón suficiente de Su presencia por ser superior a mí.
[16] Descartes se refiere a la filosofía escolástica cristiana.
[17] Se trata de una renovación del que –desde Kant- llamamos “argumento ontológico”, y que Tomás de Aquino juzgó ilegítimo. Kant objetará que la existencia no puede pensarse como atributo comprendido en una idea, sino como la presencia de una realidad correspondiente.
[18] La demostración de la existencia de Dios se impone a Descartes con mayor evidencia que cualquier demostración matemática (AFG).
[19] Esta distinción entre lo imaginable y lo inteligible, a favor de lo último, es de rancio sabor platonizante.
[20] “Moral”, o sea, suficiente para la vida práctica aunque no teóricamente.
[21] La idea de Dios y su existencia garantizan metafísicamente la verdad de la ciencia y la realidad del mundo.
[22] No hay error en decir que “percibimos tal cosa”, sino en creer que las cosas son como las percibimos. Las percepciones sensibles nos informan de lo que hay de útil o nocivo en las cosas, no de su ser en sí.