viernes, 24 de noviembre de 2017

DIALÉCTICA PLATÓNICA

 Resultado de imagen de dialéctica platón
"Moral y dialéctica es la orientación que Platón hereda de Sócrates"
Antonio Tovar
Introducción

Platón usa el nombre de dialéctica para referirse a su método filosófico (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδοσ). Dialégesthai significa en griego discutir, dialogar o, más propiamente: "tomar parte en el tipo de conversación que es educada, seria e interesada en la verdad" (Robinson, Plato's Early Dialectic), tratando los interlocutores de aprender el uno del otro, clasificando las cosas por sí mismos ("dialegein" es clasificar).

Podríamos forzar la traducción de "Dialéctica" llamándola Dialógica o Lógica conversacional, una lógica que consiste en el arte y técnica de dar y recibir razones. Un arte de la discusión lógica inventado por Zenón de Elea y desarrollado primero Sócrates y luego Platón.

"Una proposición es afirmada por uno o dos de los interlocutores, a ella se opone otra, y por fin es rechazada en conjunto o bien se la restablece en forma aceptable para ambas partes. Así la discusión se lleva hasta agotarse mediante la resolución de contradicciones". (Burnet, J. Greek Philosophy). 

I. Dar y recibir razones 

Jenofonte explica en Memorables (IV, 5, 12) que Sócrates relacionaba la dialéctica con dialegein y definía al dialectikós como al hombre capaz de discernir lo bueno de lo malo y separar las cosas en sus tipos.

En los diálogos primerizos de Platón, dicha "dialógica" o "técnica de la conversación racional" se confundía con la mayéutica, con el arte socrático de interrogar irónicamente para que el interlocutor fuera dando a luz, de sí mismo, la verdad. Allí la conversación exigía ciertos requisitos para ser productiva, es decir, para producir consensos veraces. Era necesario, ante todo, que el diálogo fuese racional, pero también amistoso, libre de coacción, y que se celebrara con la intención sincera de hallar la verdad, concebida como razón del bien o definición universal de la excelencia (areté). 

"Para buscar la verdad hay que dejar los honores y cargos que pueden dar los hombres" (Gorgias, 527d)

En estos cuadritos, en estos diálogos aporéticos, así como en los diálogos de Platón llamados "de transición" como el Gorgias o el Protágoras, si no se alcanzan verdades nuevas se van afilando las armas de las dialéctica.

II. Ascensión hacia los principios 

En las obras de madurez de Platón, la palabra "dialéctica" va cobrando nuevos significados (cfr. República VII, 532-4). La dialéctica resulta ser ahora un examen crítico de las hipótesis o supuestos de los saberes matemáticos. Se trata de una actividad...

1. Preparada por los saberes introductorios o propedéuticos (diánoia): aritmética, geometría, estereometría, astronomía y estrategia.
2. No empírica, puramente intelectual. Se trata de un ascenso (anábasis) desde lo sensible a lo inteligible mediante un diálogo ejemplar cuyas expresiones tocan los "conocimientos importantes" (ta mégista mathémata, Rep, VI, 503e).
3. Una vía que se orienta hacia el arché mismo para pisar allí en terreno firme [al lado de la dialéctica en Platón se pueden reconocer otras dos vías, la ascética del Fedón y la erótica de Banquete y Fedro].
4. El dialéctico capta el lógos, la razón de ser (ousía) de cada forma o idea.
5. El dialéctico se dirige hacia el vislumbre de la Idea del Bien, más allá del ser, pues la idea del bien es ideal unificador y generador de verdad, justicia y belleza.

III. Método refutativo 

Como método destructor de hipótesis, la dialéctica recuerda el modelo de algunos razonamientos elementales válidos como el Modus tollendo tollens (A -> B & ¬B => ¬A) o la Reducción al absurdo, argumentos refutatorios que sólo conducen a resultados negativos.

Antonio Tovar define la dialéctica socrático-platónica como una dialéctica crítica.

IV. Visión de conjunto 

En República, la dialéctica es también el método de la nóesis, esto es, el camino para la comprensión racional o intuición intelectual de las ideas. Ofrece una sinopsis o visión de conjunto. El filósofo se aleja de lo árboles para ver el bosque. Se eleva sobre los particulares sensibles para entender sus formas esenciales (ideas). 

La dialéctica recuerda así un método inductivo que conduce desde las hipótesis hasta los principios no-hipotéticos, desde lo condicionado a lo no-condicionado, hasta los arcanos (archai) del saber. En este proceso, al contrario que en el proceder del matemático, el dialéctico ya no usa para nada imágenes, sino que sólo piensa ideas. Por ejemplo no refiere a este triángulo dibujado en la pizarra, sino a la triangularidad

De este modo, el dialéctico mostraría el verdadero estatuto ontológico de las hipótesis científicas como meras ficciones, por ejemplo el punto geométrico...

"¿De qué constarán los Puntos? Contra este género [contra la noción de punto], en efecto, luchaba también Platón, considerando que era una noción geométrica; pero lo llamaba principio de la línea, y hablaba con frecuencia de Líneas insecables. Sin embargo, es necesario que éstas tengan algún límite; por consiguiente, del mismo concepto del que procede la línea procede también el punto." (Aristóteles. Metafísica, 992a).
 Más allá de la inteligencia discursiva (diánoia) que aún juega con formas visibles, la dialéctica se eleva de un salto hasta el principio incondicionado, en el que se basarán las deducciones del descenso. Mediante esta dialéctica se le ofrece a Platón como accesible el bien en sí, el Sumo Principio, que es el que da su facultad de ver a los ojos del alma.


V. Análisis y síntesis lógicas. Ciencia de ideas 

Por último, en Fedro, Filebo, Sofista, Político y en otros diálogos tardíos, la dialéctica es un procedimiento lógico de análisis, de división y de síntesis, que preludia el método de clasificación del Árbol de Porfirio, es decir, la división de cada género en especies usando como "cociente" o criterio de división la especificidad o diferencia específica. 

La dialéctica es así un método de clasificación de formas o ideas que se complementa con el método mítico o alegórico, y con las analogías imaginativas que le sirven a aquel de herramienta pedagógica. En el Político y la segunda parte del Teeteto, la sequedad dialéctica es extrema, pero junto a ella, siguen apareciendo mitos, como resto de una sabiduría arcaica menos lógica pero más profunda. Después del complicado y misterioso mito cosmológico del Político, Platón no vuelve a usar este método de exposición, como si la filosofía se volviera por completo dialéctica, ciencia de ideas.

W. Capelle habla de la Dialéctica platónica como una ciencia cuya tarea es buscar conceptos (ideas), distinguirlos claramente y establecer sus mutuas relaciones. Sólo la dialéctica puede contemplar en una idea (εἰς μίαν ἰδεαν) todo lo que está diseminado en el mundo sensible y separar con precisión unas cosas de otras, de la misma manera que también sabe, a su vez, dividir los conceptos "de acuerdo con su propia naturaleza" (Fedro, 265c). 

Más allá de la dialéctica platónica

A este respecto, critica Antonio Tovar: 

"Esta dialéctica de Platón está sin fijar, y muy lejos de la precisión a que avanzará con Aristóteles. Todavía no tiene una terminología establecida, y está muy cerca del diálogo" (Un libro sobre Platón, Madrid, 1956, pg. 133). 

En efecto, Aristóteles considerará a la Dialéctica de su maestro una forma no demostrativa de conocimiento, una "apariencia de filosofía", arte de la disputa más que ciencia, que juega con tópicos y tesis probables. En definitiva, para Aristóteles la dialéctica es un arte argumentativo y  metodológico más que ontológico, inapropiado para las ciencias físicas; más retórico, en fin, que propiamente científico. Y frente a la Dialéctica, Aristóteles desarrollará una analítica del razonamiento demostrativo, silogístico. 


Bibliografía

J. Biedma L. El problema de la verdad en la primera dialéctica de Platón. Universidad de Granada, 1991. 
I. M. Crombie. Análisis de las doctrinas de Platón, 2., 5.

sábado, 28 de octubre de 2017

COMENTARIO AL TIMEO

Manuscrito medieval de la traducción del Timeo de Platón a partir de la versión de la versión comentada de Calcidio.

El sustrato material y la existencia de la forma

El lado débil de cualquier idealismo es su filosofía de la naturaleza. Sobre todo si pretende ser ciencia de la naturaleza, saber objetivo. La naturaleza resulta muy poco ideal para quien la conoce de cerca. No me refiero al conocimiento científico, que cuando es teórico resulta notablemente ideal (y
aquí el Timeo sigue teniendo algo que decir), sino al conocimiento directo del campesino, del jornalero, del cazador, del pescador, del granjero. Ni siquiera hace falta tomarse en serio la Evolución, la lucha de las especies por la supervivencia, para comprender que la naturaleza es un campo de batalla de fuerzas ciegas. Como la Natura-Dios de Spinoza, el mundo no parece responder a fines y, en este sentido, no es ni bueno ni malo.

Los idealistas no suelen saber mucho de la naturaleza ni prestan demasiada atención a la ciencia empírica. Tal es el caso de Hegel, cuya filosofía de la naturaleza no interesa hoy sino a eruditos o pedantes. Tal vez el caso del Timeo sea distinto. Primero, porque Platón es un escritor como la copa de un pino, un excelente literato, un sobresaliente poeta. Las denotaciones históricas pueden siempre
estallar en connotaciones intemporales, como imágenes móviles de la eternidad. El Timeo aún conserva una gran parte de la fuerza dramática de sus diálogos de madurez. 

En segundo lugar, porque seguramente tiene razón mi estimado colega José Monserrat; el Timeo no pretende ser saber natural o ciencia física, sino una propuesta para las ciencias físicas en general: “el eje vertebrador del diálogo no es la confección de una teoría física, sino la propuesta absolutamente nueva de una teoría de las ciencias físicas en general” (pg. 93, 1995).

El diálogo ofrece un punto de vista epistemológico bastante interesante desde una perspectiva postmecanicista, es decir, desde una idea que se represente el cosmos como un organismo, como un cuerpo con alma (pan ensychon). 

José Monserrat, reduce la propuesta platónica a un sistema axiomático:

A1: Ser =Def.: lo que puede ser captado por la inteligencia.
A2: Acontecer (devenir, generación) =Def.: lo que puede ser captado por la percepción.
A3: Principio de causalidad: “Todo lo que acontece, acontece necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa” (27e-29ª).
A4: El paradigma último del universo es el Bien, o la Belleza (28ª-31b; 53e, etc.).
A5: El mundo exige otro principio contrapuesto al anterior, la matriz o receptáculo material: el espacio o “nodriza”, elemento informe.

Así pues, tenemos dos principos, forma y materia: la Idea del Bien y el receptáculo o matriz al que in-forma.

Respecto a la legendaria “doctrina no escrita de Platón”, la indeterminación del sustrato material jugaría, frente a la unidad formal de la totalidad esféricamente limitada, el papel de elemento de multiplicidad e indeterminación. El papel protagonista de la materia en el Timeo es obvio. Tan central como la Idea del bien en la República. Platón descubre su radical indeterminabilidad

Aristóteles conservará esta idea y llamará a la materia-en-sí "el elemento sin ritmo". Plutarco recalcará: “Platón ha descubierto el último principio en que se encuentra fundamentando todo cambio cualitativo, al que actualmente se le denomina materia o naturaleza” (De defectu oraculorum, 19). Platón le llama el “recipiente de todo llegar a ser”, y dice de él “que es agitado y que agita como un instrumento que produce conmoción”. También parece identificarlo con el espacio (chóra), si bien -como ha señalado Friedländer- no se trata del espacio vacío, ni del espacio entendido “more
geometrico”, sino algo parecido a “espacio en el que algo sucede”, región del devenir; o bien a “un algo a modo de masa compacta en la que llegan a ser impresas copias”, o bien “la nodriza de todo llegar a ser”, “la propia esencialidad que soporta en sí misma a todos los cuerpos”, “semejante a una madre”. La materia es matriz sin figura, sólo puede ser captada por medio de un tipo de pensamiento bastardo o ilegítimo, como algo “que nosotros vemos como en un sueño”.

Platón radicaliza así la cosmología del to apeiron (lo indeterminado) de Anaximandro. La tercera esencialidad platónica –junto al mundo verdadero del ser y al mundo del devenir- es algo así como “espacio” y también algo así como “materia”; pero eso que sólo podemos pensar bien como dotado de cualidades “está lleno de fuerzas que ni son de igual clase ni de igual peso” y que provocan una permanente conmoción, algo parecido a lo que nosotros consideramos como “energía”. “Algunos –dirá Aristóteles- suponen un acto eterno, (enérgeian), como Leucipo y Platón; pues afirman que siempre hay movimiento” (Metafísica, XII, 6).

¿Puede celebrarse la concepción platónica de la materia como una anticipación intuitiva, lo rudimentaria que se quiera, del famoso “Principle of indeterminancy” de W. Heisenberg? En contraste con la física clásica, en efecto, la teoría cuántica ha llevado a la convicción de que las leyes naturales fundamentales sólo controlan un sustrato del que nosotros no podemos hacernos representación alguna. Por debajo del orden de los átomos, la realidad sólo admite una especie de determinación probabilística, estadística, el orden se mezcla con el caos, la necesidad con el azar.

La matriz es irreconocible para el pensar humano porque es algo distinto del orden, es “hecho bruto”, acontecer incierto, devenir efímero. Esto lo explica Platón diciendo que el receptáculo no fue creado por el Demiurgo, sino que estaba ya allí cuando comenzó su obra (53ª s.). ¿Cómo puede estar allí desde siempre, incluso antes de que el Demiurgo modele e informe, aquello cuyo ser es precisamente puro acontecer?

Según José Monserrat, Platón pasa a los principios propiamente cosmológicos, presentándolos como teoremas deducibles de aquellos axiomas:

T1 El mundo es generado (28b, por el A2 y por la tangibilidad y visibilidad del mundo).
T2 El mundo ha sido producido por una causa (28c, por el A3 y el teorema anterior).
T3 El mundo es bello (28ª-b, 29ª). Es bello porque es eterno y es eterno porque es bello.
T4 El mundo se rige por un principio de orden (30ª, por el A4).

El mismo texto incorpora la proposición de que en el mundo hay desorden. Poco después (47e), Platón introduce la noción de Necesidad o causa necesaria, condición ontológica de la imposición de formas.

T5 El orden del universo es una disposición de formas matemáticas.
T6 El universo es único (31ª-b).
Etc.

Nos interesa detenernos en el Teorema 5, que Platón consideraría que se deriva lógicamente de los axiomas fundamentales. Le daremos la vuelta y lo hipostasiaremos, puesto que ha sido este universo de formas, matemáticas o ideales, el que ha llegado a llamarse propiamente “mundo platónico”:

El orden primero y último de la realidad (primero en el tiempo, último en tanto que descubierto en el microcosmos por nosotros) es matemático. Verdaderamente, ¿existe un mundo compuesto por formas del que emergen los cuerpos? Cabría pensar que estas formas no sean aritméticas o geométricas, sino lógicas o dialécticas. 

Esta ha sido la posición reconocida de Gottlob Frege (1848-1925), fundador de la lógica contemporánea, cuando especuló con la posibilidad de un tercer mundo de objetos lógicos, un “tercer reino” (ein drittes Reich) en el que existen verdaderamente las constantes lógicas. En este reino subsistirían, al margen del tiempo y el espacio, el principio de identidad (A => A) o el de no contradicción: ¬ (A & ¬A), con independencia de los objetos físicos y de sus representaciones psicológicas. Dicho reino es más fundamental que el de los cuerpos y los estados mentales.

Las leyes de la lógica serían entonces las leyes de las leyes de la naturaleza, puesto que los principios de coherencia han de cumplirse en todo decir y en todo aseverar (enunciar proposiciones) para acreditarse como un decir verdadero. “Cuando se aprehende o se piensa un pensamiento, no se lo crea, sino que se entra en relación con él, que ya existía antes, de una determinada manera, que es distinta de la visión de un objeto y de la posesión de una representación” (G. Frege, citado por A. Deaño en Las concepciones de la lógica, pgs. 68-69).

“Este ‘ámbito del sentido’ no es ni el de las representaciones [mundo psicológico] ni el de los objetos del mundo exterior [mundo físico]: es un tercer reino, el reino de ‘lo objetivo, no-real’, de las ‘verdades eternas’. El lugar donde la lógica tiene su asiento” (A. Deaño, comentando a Frege, op. cit. pag. 71).

También Roger Penrose ha defendido recientemente con sólidos argumentos una tesis similar, si bien relativa a los objetos matemáticos. En su obra Las sombras de la mente se pregunta qué derecho tenemos a decir que el mundo platónico existe o si sólo será un cajón de sastre de conceptos abstractos a los que los matemáticos llegan de vez en cuando. 

Penrose afirma que la existencia del mundo platónico de las formas matemáticas descansa en la naturaleza profunda, intemporal y universal, ya que sus leyes son independientes de quienes las descubren. Para Penrose, el mundo de la realidad física emerge casi misteriosamente del mundo platónico de las matemáticas; en segundo lugar, seres con capacidad de percepción y mente surgen a partir de una parte mínima del mundo físico; y, tercer misterio, la mentalidad humana es capaz de “crear” o, más bien, es capaz de descubrir conceptos matemáticos, con poder para explicar los sucesos del mundo físico con increíble detalle y exactitud. 

De hecho, “desde la época de Platón, el papel subyacente de las matemáticas en la estructura percibida y en el comportamiento real de nuestro mundo físico ha aumentado enormemente”. Y Penrose pone como el ejemplo más impresionante de todos la relatividad general de Einstein, la cual prueba la profunda unidad subyacente entre las matemáticas y la marcha del mundo. Einstein descubrió la relación matemática precisa en la propia estructura del espacio y el tiempo, la más
fundamental de las nociones físicas.

Resultado de imagen de penrose tres mundos

La dirección de la flecha 3 en el esquema diseñado por Penrose (cfr. supra) es una concesión a Kant, quien suponía que nosotros aplicamos las estructuras formales de nuestra intuición imaginativa a los datos sensibles, así como los conceptos a priori de nuestro entendimiento (categorías) a los fenómenos resultantes, para construir, según la forma del sujeto, los objetos científicos. Pero Penrose hace esta concesión de mala gana, reconociendo su convección de que “el mundo de las formas  perfectas es primario” (pg. 439).

Los otros dos mundos, el físico y el mental, son sólo sus sombras (incluso alude directamente a la Alegoría de la caverna). También reconoce que la existencia formal y sempiterna de las formas matemáticas puede ser coextensiva a conceptos ideales como “lo bueno” o “lo bello", aunque él no es un especialista en estas cuestiones, sino un catedrático de matemáticas de la universidad de Oxford, de modo que no constituyen su interés particular.

Pero el Timeo mantiene la orientación política y ética de toda la filosofía platónica. Toda la estructura del diálogo depende de una perspectiva teleológica, finalista: explicar la creación del hombre para dilucidar un estado político en consonancia con su naturaleza. Si se alude a la fundamentación  ontológica de la física es para cimentar sobre ella ética y política. Tal vez otro día nos referiramos a ello y al papel del Demiurgo en esta historia, en la que mito y lógos ya no se contraponen, sino que el mito es una de las formas que puede asumir el lógos.

Bibliografía consultada o citada

Paul Friedländer. Platón. Verdad del ser y realidad de vida, cap. XIV: “Platón como físico del
átomo”. Tecnos, Madrid, 1989.
José Monserrat. Platón. De la perplejidad al sistema, Ariel, Barcelona, 1995.
Roger Penrose. Las sombras de la mente, Crítica, Barcelona, 1996.
Platón. Diálogos, VI. Gredos, Madrid, 1992, con introducción y traducción de Francisco Lisi.

lunes, 5 de junio de 2017

DIGESTIÓN ORTEGUIANA DE KANT Y NIETZSCHE


Resultado de imagen de paul natorp
Neokantianos alemanes

Fueron decisivos en la formación intelectual de José Ortega y Gasset (1883-1955), el mayor filósofo español del siglo XX y tal vez de todos los tiempos, los años que pasó en Alemania, en diversas etapas. El primer viaje fue en 1905 a la Universidad de Leipzig. En Lepizig tuvo Ortega su "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza latina". Ortega mismo describe como daba embestidas contra esta obra por analogía con el elefante del zoo (elefante, dios indio de la filosofía): el enorme paquidermo se formó un callo golpeando su noble frente contra los barrotes de su jaula, "que es lo más que una criatura puede hacer" (OO. CC. I, 441).

En Leipzig pasó Ortega un semestre, en el siguiente marchó a Berlín, luego en Marburgo durante tres años, becado austeramente por el Estado español, estudió con los neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp, quienes ejercerán profunda influencia en él. Son los años de lo que luego llamará su "prisión kantiana", y contra la que empezará a reaccionar en 1910. En Marburgo se describe a sí mismo como "una pura llama celtíbera que ardía, que chisporroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana" (VIII, 261). Discutía con Nicolai Hartmann, con Paul Scheffer... sobre Kant y sobre Parménides.

sábado, 3 de junio de 2017

NEOTOMISMO



Resultado de imagen de jacques maritain

Tomás de Aquino en el siglo XX

En 1879, en su encíclica Aeterni Patris, el papa León XIII exhortaba a los filósofos católicos a inspirarse en el Aquinate. Por un lado ello provocó un magisterio doctrinal dogmático y estrecho, "escolástico", en el pobre sentido que esta palabra había cobrado desde Descartes. Pero también se auspiciaron renovaciones y reflexiones serias, a la altura de su tiempo. El mayor resurgir del tomismo debió mucho a la labor de Desiré Joseph Mercier (1851-1926) y sus colaboradores en Lovaina. Trabajaron para desarrollarlo a la luz de problemas modernos y en diálogo con las corrientes de la filosofía contemporánea: empirismo, positivismo, neokantismo...

Pero las dos figuras más famosas asociadas a la actualización del tomismo han sido Jacques Maritain y Étienne Gilson.

El realismo crítico de Maritain


Jacques Maritain nació en París en 1882. Superó su cientifismo inicial a causa de las lecciones de Henri Bergson y luego se convirtió al catolicismo influido por Léon Bloy en 1906. Estudió biología en Heidelberg con el neovitalista Hans Driesch. Fue profesor titular en Princeton y embajador de Francia en el Vaticano.

Maritain ha escrito mucho y bueno sobre teoría del conocimiento. En esta materia su obra más conocida es Distinguer por unir, ou les degrés du savoir (1932). Maritain extiende el concepto de conocimiento y saber más allá del círculo reducido de la ciencia físico-matemática. El conocimiento del mundo requiere también de la filosofía de la naturaleza y de la metafísica, y la ciencia misma origina problemas que van más allá del análisis matemático de los fenómenos sensibles.

Maritain reafirma el primado de la cuestión ontológica sobre la gnoseológica o epistemológica. Desde una posición que puede caracterizarse como realismo crítico denuncia tanto el idealismo moderno racionalista como el irracionalismo romántico. Ambos son antropocentrismos que se envanecen erróneamente de la superioridad autónoma de la conciencia. Pero el hombre no es el fundamento último de las cosas. Está vinculado a Dios, y en dirección a Él se realiza la expansión de todas sus posibilidades.

Maritain presenta a Tomás de Aquino, por su énfasis en el esse, entendido como existencia, como un genuino existencialista. No desprecia ni a las ciencias ni al conocimiento conceptual, pero admite la posibilidad de un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo. Puede haber así un conocimiento implícito de Dios que no sea reconocido como tal por quien lo tiene. En virtud del dinamismo interno de la voluntad, la elección del bien en contra del mal entraña una afirmación implícita de Dios, del Bien mismo, como meta última de la existencia humana.

Conocimiento por connaturalidad


Se trata de un conocimiento de Dios puramente práctico, que puede incluso coexistir con la irrelevancia teórica o científica de Dios. Asimismo, en el misticismo religioso se da un "conocimiento por connaturalidad", que en su modalidad más cotidiana puede representarse como "conocimiento poético", asociado a la emoción cuando esta se hace intencional e intuitiva y tiende a la expresión y a la creación.

El conocimiento por connaturalidad se da en la experiencia moral, en el modo en que el hombre adquiere sus convicciones morales, pues la filosofía moral presupone juicios morales que expresan una conformidad entre la razón práctica y las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana.

Personalismo


Maritain ha intentado liberar al tomismo de sus prejuicios medievales, y desarrollar la filosofía tomista social y política aplicando sus principios a los problemas actuales. Para tal tarea recurre a la distinción entre "individuo" y "persona". Aceptando la teoría aristotélico-tomista de la materia como principio de individuación, describe la individualidad (nosotros diríamos el individualismo) como "aquello que excluye de uno mismo a todos los demás hombres" o como "la menesterosidad del ego, incesantemente amenazado y siempre dispuesto a acaparar para sí". Sin embargo, la persona (o personalidad) es el alma espiritual en cuanto comunicada al compuesto ser humano y que puede autodonarse en la libertad y en el amor.

Ciertas sociedades sobrestiman a los individuos como a particulares distintos despreciando lo universal, como es el caso del individualismo burgués, que corresponde filosóficamente al nominalismo. Otras sobrestiman tanto lo universal que subordinan por completo a los particulares, como ocurre en los diversos tipos de sociedades totalitarias, o en la falsa trascendencia del panteísmo.

El "realismo moderado" de Santo Tomás hallaría su expresión, dentro del campo ético-político, en una sociedad de personas que satisficiese las necesidades de los seres humanos como individuos biológicos pero estuviese a la vez fundada en el respeto a la persona humana en cuanto que ésta trasciende el nivel biológico y trasciende también toda sociedad temporal.

"El hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre"

Durante la guerra civil española, Maritain se declaró a favor de la República, y políticamente era más bien de izquierdas que de derechas.

Historiadores de la filosofía neoescolásticos


En cuanto a Gilson, el otro gran neotomista francés, diremos solamente que sus estudios históricos, por ejemplo su trabajo sobre La filosofía en la Edad Media (1922), tienen un extraordinario valor con independencia de la actitud que se adopte respecto al tomismo como filosofía idónea o no para tratar los problemas actuales.

Lo mismo sucede con el jesuita inglés Frederick Ch. Copleston (1907-1994) y su monumental Historia de la filosofía. Copleston alcanzó gran popularidad debido al debate que sostuvo en 1948 en la BBC con el premio nobel Bertrand Russell, matemático y filósofo, sobre el problema de la existencia de Dios.

Neotomismo español

En España, el movimiento neotomista estuvo demasiado asociado a la reacción contra el krausismo que había importado de Alemania Julián Sanz del Río (1814-1869). Muchos doctores de la Iglesia y profesores con sotana identificaban la restauración del tomismo con la auténtica filosofía católica, y constrastaban "la razón iluminada por la fe de Tomás de Aquino" con "la razón enemiga de la fe de Federico Krause". El neotomismo representaba así la reacción del integrismo y el tradicionalismo (incluso del carlismo político) a la renovación liberal de las conciencias y al racionalismo de estirpe cartesiana, kantiana o hegeliana que buscaba una modernización educativa en España.

Sin embargo, el principal representante del neotomismo en la segunda mitad del siglo XIX fue un dominico asturiano con verdadero talento: Ceferino González y Díaz Tuñón (1831-1895), quien con sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (1864-1886) se adelantó al movimiento de renovación escolástica de la Escuela de Lovaina al que nos hemos referido más arriba.

En Ocaña organizó un seminario de Lenguas clásicas y modernas, un laboratorio de Física y un museo de Historia natural, y en el convento de la Pasión de Madrid reunió en torno suyo a un puñado de jóvenes interesados por la filosofía; entre ellos Juan M. Ortí y Lara (Marmolejo, Jaén 1826- Madrid 1904), que acabará siendo el más feroz impugnador del krausismo y del pensamiento moderno, desde su cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid (*).

De la Historia de la Filosofía de Ceferino González se hicieron varias ediciones, la segunda en cuatro volúmenes. Esta obra tiene el mérito de presentar las corrientes y los autores sin dejarse llevar en ningún momento por el dogmatismo ni por la intolerancia. Sus exposiciones son serias y bien documentadas y sus juicios serenos y prudentes -explica José Luis Abellán. Esta y otras obras suyas se pueden leer o consultar en la Red, gracias al Proyecto Filosofía en español de la universidad de Oviedo, promovido por Gustavo Bueno. 

Resultado de imagen de Ceferino gonzález
El cardenal filósofo Ceferino González
Ceferino González contrastó el tomismo con los sistemas filosóficos modernos y lo actualizó con arreglo a los nuevos descubrimientos científicos, a los que estaba atento. Prueba de su buen sentido y espíritu abierto es que fue respetado por el krausista Manuel de la Revilla que lo consideró "un insigne pensador, émulo de Balmes" que "dio nueva vida al escolasticismo", y por el regeneracionista granadino Ángel Ganivet: "ha intentado en todas sus obras rejuvenecer la filosofía escolástica, armonizándola con los progresos actuales".

Quizá su mayor originalidad se halle en su filosofía de la historia, donde establece una postura equidistante entre el idealismo hegeliano y el positivismo materialista, a través de un profundo análisis crítico de Vico, Herder, Cousin, Bossuet y, sobre todo, Hegel.

A propósito de la polémica entre Ciencia y Religión, abierta en España por un prólogo de Nicolás Salmerón a un libro de J. W. Draper, fray Ceferino redactó su obra apologética La Biblia y la ciencia (Madrid, 1891-1894) donde intenta demostrar que  no hay contradicción entre el relato bíblico y los más recientes descubrimientos científicos.  


Nota

(*) Juan Manuel Ortí y Lara fue un filósofo ultraconservador que atacó el krausismo, el liberalismo y hasta el conservadurismo de Menéndez Pelayo. Todo lo que no fuera escolasticismo rígido e intolerante le parecía al jiennense una debilidad, incluida la posición de su maestro Ceferino González que le pareció blanda respecto a "los errores de la filosofía moderna". Unamuno, que estudió con él metafísica en Madrid, llamó a Ortí y Lara "profesor, que no maestro".

Para Ortí y Lara el tomismo oficial católico era la culminación especulativa del género humano, tras cada formulación ya no cabía progreso alguno. Desde este ángulo, el tomismo apareció -con razón- como una mera "ideología" (en sentido marxista) al servicio del inmovilismo social más rancio. Ortí y Lara, que no era ningún tonto y dominaba el alemán, fue de los pocos que leyeron los textos de Krause originales, eso sí, para emprender feroces ataques, que no dudaban en ir hasta lo personal, rebatiendo y satirizando a los bienintencionados krausistas hispanos, hombres de buena fe.

Bibliografía


  • Abellán, José Luis. El pensamiento español de Séneca a Zubiri. UNED, Madrid 1977.
  • Copleston. Historia de la Filosofía, ed. Ariel, 1980. vol. 9. Parte III, cap. XII: "El tomismo en Francia".
  • Diccionario Ferrater Mora. Maritain, Jacques.


¿DESCARTES PRAGMATISTA?



Resultado de imagen de meditaciones metafísica descartes


Ecos cartesianos


La filosofía de Descartes ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Unos, como M. Leroy, ven al francés como a un filósofo enmascarado, dando todo su valor al lema cartesiano 'Larvatus prodeo' (Avanzo oculto). Según Cassirer, Descartes se interesó como teórico por la fundamentación de la Nueva Ciencia y, como persona, por la obtención de la pax fidei, o sea, por la conciliación entre su cristianismo y su racionalismo, entre la teología y la filosofía.

Resultado de imagen de peirce
Charles Sanders Peirce (1839-1914),
padre de la Semiótica y maestro del pragmatismo 

El pragmatismo

Recientemente, se han encontrado motivos y pasajes en su obra para considerarlo también pionero del pragmatismo. El pragmatismo es una corriente que se ha desarrollado sobre todo en el mundo anglosajón (EEUU e Inglaterra) con ciertos ilustres ecos en Italia. Sus figuras principales en origen fueron Peirce y William James (Metaphysical Club de Boston). Peirce aclaró sus propósitos en un artículo de 1878: "Toda la función del pensamiento es producir hábitos de acción" y "una cosa significa los hábitos que envuelve". Pueden ser también considerados pragmatistas autores de la talla de Dewey, George H. Mead y O. Lovejoy. Este último ha analizado con detalle las diversas corrientes de la filosofía pragmatista.

Validación pragmatista del criterio de certeza cartesiano


Pues bien, como se sabe, Descartes extrae su criterio de evidencia de la claridad y distinción del cogito, o sea, del "je pense, donc je suis", es decir de la indubitabilidad e independencia de la existencia del sujeto como sustancia pensante (res cogitans). El cogito sirve así de modelo para toda intuición verdadera. La percepción de una idea es cierta y segura si es clara y distinta. La claridad de una idea revela su presencia real. Se opone así una evidencia a un recuerdo o a una mera creencia. Por su parte, una idea es distinta cuando no es confusa.

Pero, al lado de este criterio de indubitabilidad respecto de nuestras percepciones intelectuales, y ante la suposición hiperbólica de un genio maligno que se complace engañándome, Descartes se siente obligado a encontrar una garantía suplementaria en la existencia y bondad de un Dios que me haya creado de modo que yo no me equivoque sistemáticamente.

Sin embargo, validar la corrección de nuestros pensamientos a base de recuperar el argumento ontológico de San Anselmo, combinado con el principio metafísico de causalidad y el innatismo de ciertas ideas, implica caer en una petición de principio, lo cual ha sido duramente objetado bajo el filosofema de "círculo cartesiano", pues el mismo argumento que me permite demostrar la existencia de Dios podría ser erróneo dado que todavía no sé que existe Dios y es perfectamente bueno, para saber así que ese mismo Dios impide que me equivoque sistemáticamente. Es decir, Descartes da por supuesto lo que tendría que demostrar.

Por ello, según Sergio Gª Rodríguez, Descartes ensayó una forma alternativa de justificación de la certeza atendiendo para ello al carácter práctico del conocimiento, es decir, suplementó su metafísica con una validación pragmatista del conocimiento. Apela por ello en distintos momentos de su obra a las consecuencias útiles de su criterio y de su método, así como al fin científico a los que ambos sirven.

Por supuesto, para Descartes una validación meramente pragmatista de la certeza no era suficiente, pues como declara en sus Meditaciones metafísicas "un ateo no puede estar cierto de no ser engañado en las cosas que le parecen ser muy evidentes (...), si antes no reconoce a Dios" (IX).

No obstante, es cierto que...

"la justificación pragmatista de Descartes posibilita una validación alternativa de las percepciones claras y distintas, pudiendo, asimismo, dar cuenta del 'instrumentalismo cartesiano' propio de su pragmatismo 'avant la lettre' que nos presenta a un sujeto preocupado por la acción y las consecuencias útiles, germen de lo que será el pragmatismo clásico" (Sergio Gª Rodríguez).

Bibliografía

Descartes. Discurso del método, 2ª y 4ª parte.
Diccionario Ferrater Mora. arts.: Descartes y Pragmatismo.
Sergio Gª Rodríguez. "Justificación y error en Descartes: un argumento pragmatista en la validación cartesiana del criterio de claridad y distinción". Revista de Filosofía, Vol. 41. Núm 1 (2016), pgs. 97-109.

lunes, 22 de mayo de 2017

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La filosofía como crítica del conocimiento


La Ilustración había entronizado a la Razón como a una diosa, en polémica con el trono, con el altar, con los privilegios de la nobleza. A Kant se lo ha definido como cartógrafo de la razón,  ya que dibuja cuidadosamente el mapa de los distintos usos de la razón con sus fronteras. Para Kant, la función crítica de la Filosofía estudia las condiciones de posibilidad del conocimiento y sus límites. Kant llama a esta tarea Crítica de la razón pura y a su método propio análisis crítico o trascendental.

Así como Copérnico cambió la imagen del mundo mostrando que no es el cielo el que gira alrededor de la Tierra, sino el planeta Tierra el que gira alrededor del Sol, Kant pretende una revolución copernicana en el campo de la teoría del conocimiento, al mostrar que el conocimiento no es una aprehensión conceptual de las cosas, sino un encuentro entre lo dado (sensaciones, fenómenos) y lo puesto por el sujeto (tiempo, espacio, conceptos), es decir, el conocimiento es una síntesis trascendental. Conocer es un hacer (tun) del sujeto.

Kant divide la Doctrina trascendental de los elementos del conocimiento, primera parte de la Crítica de la razón pura, en Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental.

Esquema de Diego Sánchez Meca. Aproximación a la Filosofía, 1982.

Estética trascendental


En la Estética trascendental Kant analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible. Los sentidos por sí mismos no conocen, a no ser que el sujeto ordene las sensaciones, que son la materia de la percepción, dotándoles de unidad bajo las formas a priori de la sensibilidad, condiciones supuestas por esa facultad trascendental que es la imaginación. Este papel trascendental de la imaginación en el conocimiento sensible ya había sido anticipado por Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (Baeza, 1675).

Estas formas o condiciones subjetivas de la percepción son tiempo y espacio, pues nuestra percepción se da siempre en este marco: el aquí y el ahora. El resultado de esta síntesis entre lo dado al sujeto y lo puesto por él, lo a posteriori (posterior a la experiencia) y lo a priori (antes de la experiencia), es el fenómeno, es decir, la apariencia de las cosas, lo que se muestra como hecho real (factum).

Kant explicará que los juicios apriorísticos de la matemática son extensivos (sintéticos) precisamente porque la aritmética, una disciplina matemática, construye sus objetos según el orden de la sucesión (tiempo), y la geometría -otra disciplina matemática- según el orden de la coexistencia o extensión (espacio). Por eso, lo que decimos del tiempo y del espacio en general (a priori) sirve para cualquier experiencia posible. Así ensaya Kant dar respuesta al problema técnico de la Crítica de la razón pura, a saber: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, pues piensa que estos juicios son el fundamento de la mecánica de Newton, los principios matemáticos de la filosofía natural, o sea, los fundamentos de la física moderna.

(Ejemplos de juicios sintéticos a priori son para Kant: "La recta es la distancia más corta entre dos puntos", "Todo lo que comienza a existir tiene causa", o "7+5 = 12". El gran lógico G. Frege criticará que un jucio como "4+13 = 17" sea sintético, en lugar de analítico.)

Atlas de Filosofía. P. Kunzmann, F-P Burkard y F. Wiedmann, Alianza, 2003.

Analítica trascendental


Pero percibir fenómenos no es conocer qué sucede en la naturaleza. En la Analítica trascendental explica Kant cómo se construye el objeto científico. Para ello, los fenómenos o apariencias, los hechos, lo que se muestra de las cosas, lo imaginado, debe ser ordenado por conceptos, bien sean estos a priori (las categorías o conceptos a priori: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia/accidente, causa/efecto, agente/paciente, posibilidad/imposibilidad, existencia/inexistencia, necesidad/contingencia), bien sean los conceptos empíricos, como los de planeta, planta o mamífero.

Fenómenos y noúmenos

Más allá de los fenómenos, la razón tiene tendencia a preguntarse por las cosas en sí, por lo incondicionado. Para distinguirla del fenómeno que es objeto de experiencia, Kant llama noúmenos a las cosas-en-sí, ya se trate de la sustancia objetiva, del sujeto libre o del soberano bien. La cosa-en-sí sería tal vez objeto de una intuición intelectual (nóesis), pero el noúmeno no expresa para Kant sino el límite del conocimiento, pues el tiempo y el espacio y las categorías no pueden usarse vacías, sin experiencia.

Kant se vale de una famosa alegoría para explicar su punto de vista. Si una paloma pudiera pensar tal vez creería que volaría mejor sin aire que se oponga a la fuerza de sus alas, pero es precisamente ese aire que cuesta atravesar el que sostiene su vuelo, burlando la fuerza de la gravedad. Del mismo modo, la experiencia es el contenido adecuado de nuestros conceptos. Los fenómenos sin ordenación conceptual, racional, son ciegos, pero los conceptos sin contenido empírico son vanos.

La razón no obstante quiere remontarse más allá de la experiencia y para ello usa las categorías predicando unas de otras, así la metafísica eleata afirma por ejemplo que "el ser -o lo que existe- es uno", pero tales jucios están vacíos de contenido empírico y por consiguiente no podemos saber si son verdaderos o falsos. Cuando la razón piensa por puras ideas, sin el socorro del experimento que confirma una hipótesis o la desmiente, se engolfa en discusiones interminables. De ahí que Kant llame a esta parte de la Doctrina trascendental de los elementos Dialéctica trascendental.

Antinomias de la razón pura


Cuando la razón generaliza más allá de la experiencia el resultado son las ideas de la razón pura y sus antinomias al producir de suyo la idea de un sujeto sustancial (alma), la idea de la serie completa de las condiciones del conocimiento (mundo), o la idea del conjunto perfecto de todos los conceptos posibles (Dios). Tales ideas, alma, mundo y Dios, representan idealmente la totalidad de la experiencia, pero resulta que de la totalidad de la experiencia no tenemos experiencia. Por tanto, tales ideas carecen de valor objetivo, y la metafísica es imposible como ciencia.

De hecho la Psicología racional se funda en un paralogismo, puesto que la categoría de sustancia no puede aplicarse al "yo pienso", ni siquiera es posible probar que el Yo sea algo independiente de las cosas.

Por su parte la Cosmología racional nos lleva a afirmaciones antitéticas provistas de igual verosimilitud: así el mundo puede ser pensado como finito o infinito, divisible o indivisible, determinista o indeterminado, dependiente o independiente respecto de un ser necesario. La tesis de dichas antinomias (la finitud, divisibilidad, etc. del mundo) representan un concepto demasiado pequeño para el Entendimiento y al antítesis (infinitud, indivisibilidad, etc.) un concepto demasiado grande.

En tercer lugar, la Teología racional produce el ideal de la razón pura como modelo general de las cosas, es decir, la idea de Dios. Kant critica las pruebas que pretenden determinar con seguridad la existencia de Dios. 1. La prueba físico-teológica que pretende ir del orden del mundo a la existencia de un Ordenador, 2. La prueba cosmológica, que va de la contingencia a la necesidad, y que presupone 3. La prueba ontológica, que va del concepto a la existencia. De este modo no sólo queda sin consistencia el deísmo, sino también el ateísmo.

(La conversión de Dios en objeto científico sería en cierto sentido una blasfemia, pues la idea de Dios es precisamente la idea del Ser más allá del tiempo y el espacio, y por definición, la materia del objeto científico es precisamente el fenómeno o los fenómenos, que están ordenados según el tiempo y el espacio. Dios es inimaginable o, como dice el evangelista Juan, "A Dios nadie le ha visto jamás".)

El texto en el que Kant refuta la prueba ontológica que desarrolló San Anselmo y reiteró con distintos matices Descartes se ha hecho famoso. Toda su argumentación se basa en la tesis de que "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que pueda unirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí":

"El concepto de un ser supremo es un idea muy útil por muchos conceptos; pero por el hecho mismo de que es una idea, es incapaz el concepto de acrecentar por sí solo nuestro conocimiento con relación a lo que existe...
"...Por consecuencia, la prueba ontológica (cartesiana), tan célebre, que quiere demostrar por conceptos la existencia de un ser supremo, hace gastar en vano un trabajo inútil, para no lograr nada; ningún hombre conseguirá por simples ideas ser más rico de conocimiento, ni más ni menos que un mercader no aumentará sus caudales, si para acrecentar su fortuna añadiera algunos ceros al estado de su caja..."
Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental. I. 2º, cap. 3º. "El ideal de la razón pura", secc. 4ª, trad. de Manuel García Morente.

Valor regulativo de las ideas de la razón pura


Negada la solución dogmática al problema de las ideas metafísicas, es necesaria una solución crítica. Las ideas metafísicas no tiene valor objetivo para la ciencia, pero tienen un uso regulativo. Así lo explica García Morente:

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento".

Así, las tres ideas de la razón se desprenden como reglas:

1. Regla de la homogeneidad, pues nuestro conocimiento deberá tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias (principio de economía).

2. La máxima lógica de la especificación o variedad, que le asegura al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno afirmando semejanzas, el otro acentuando diferencias. Se corresponden con los preceptos cartesianos del análisis y la síntesis.

Y 3. La máxima lógica de la afinidad de los conceptos, o de la comunidad de los géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, como referencia de todas las ideas a la idea del bien, reguladora máxima del ser.

Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la historia y la cultura del género humano.

Así pues las ideas son reglas para ampliar y unificar el conocimiento como si todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formaran un sistema (un cosmos), o como si este sistema dependiese de un Ordenador perfecto. Las ideas no valen científicamente, pero valen problemática, dialécticamente. Refieren a noúmenos: libertad, Dios, dignidad, persona..., no a fenómenos del mundo físico, sino a ideales del mundo meta-físico, es decir, ético.



domingo, 21 de mayo de 2017

CONCEPTO KANTIANO DE LA FILOSOFÍA

Filosofía en general


Como sistema, la Filosofía es para Kant un ideal, no una realidad. Por eso no se puede aprender Filosofía; pero se puede aprender a filosofar. Tal y como dice en la "Arquitectónica de la razón pura" (CRP), el filósofo es nada más y nada menos que el legislador de la razón humana. Como legislación, la filosofía tiene dos objetos: la naturaleza y la libertad, o sea, lo que existe y lo que debe ser. Uno es el uso especulativo (o científico) de la razón, el otro el uso práctico.

Kant entiende por Filosofía la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana. Y estos fines son principalmente de carácter ético, la emancipación del género humano y la realización de todas sus aptitudes naturales, de ahí el primado de la razón práctica sobre la razón técnico científica. Los avances científicos, si no van acompañados de progreso moral de la humanidad -dice Kant- son "mera lentejuela miserable" ("Idea de una historia universal en sentido cosmopolita").


Concepto mundano


En la Crítica de la Razón Pura, Kant enumera las grandes preguntas de la filosofía como saber mundano (para todo el mundo): 

1. ¿Qué puedo conocer? La cuestión lógica, gnoseológica o epistemológica.
2. ¿Qué debo hacer? La cuestión pragmática o ética. Qué debo hacer para ser feliz (fin natural del hombre) o para merecer la felicidad (fin ético del humano).
3. ¿Qué me cabe esperar? La pregunta metafísica que alude a la esperanza en un más allá feliz y justo, pero sobre todo a la metafísica de la historia y el concepto de progreso.
4. ¿Qué es el hombre? La pregunta más difícil, antropológica, pues el hombre no es sólo un fenómeno de la naturaleza, sino también un noúmeno, es persona, cosa en sí y causa de sí, es decir, el hombre es naturalmente libre.


Concepto académico 

En este sentido científico, la Filosofía estudia para Kant la interrelación y unidad interna de los conocimientos para encontrar su sistema. Es una logística, una metalógica, una lógica general del conocimiento, o un logicismo, según se mire. Estudia las condiciones trascendentales (que hacen posible) el conocimiento y la acción debida.

En su interpretación histórica del concepto académico, Kant está preocupado por las condiciones del progreso científico, y entiende por modelo de ciencia bien construida y segura la mecánica de Newton. La principal obra de Newton -como puede verse en la portada de arriba- se titulaba Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), o sea, Principios matemáticos de física (la física todavía se llamaba "filosofía natural"). Kant se preguntó cómo era posible que el orden matemático, de la aritmética y de la geometría, revelaran la estructura del mundo físico. Es decir, se preguntó cómo era posible que juicios necesarios y a priori (anteriores a toda experiencia) como son los de las matemáticas, fueran sin embargo extensivos a toda experiencia posible (o sea, dieran cuenta del orden de la naturaleza, del orden de los sucesos contingentes, sirviendo para prevenir los acontecimientos). Dicho en términos técnicos, la pregunta filosófica y académica para Kant era: cómo son posibles los "juicios sintéticos a priori".

En relación a esta pregunta técnica, Kant pretendió en su primera crítica, Crítica de la Razón Pura, aclarar si es posible la metafísica como ciencia, esto es, si es posible un saber riguroso sobre los grandes temas de la filosofía primera: la libertad del alma, la existencia de Dios, el orden del mundo. Para Kant, un saber entra en "el seguro camino de la ciencia" si, primero, se prueba empíricamente su verdad, lo cual supone consenso entre los entendidos; segundo, si aplica un método infalible ;y tercero, si cabe en dicho saber progreso, tal y como sucedía ya en el campo de la filosofía natural, o sea en el campo de la Física.

Pero sobre los grandes temas de la metafísica ni hay progreso ni hay consenso. Los filósofos siguen discutiendo si el mundo es finito o infinito, si el alma es libre o no, o si Dios existe y cómo es. Además, como concluirá Kant en la Crítica de la Razón pura, la Teología, la Psicología y la Cosmología, disciplinas de la Metafísica tradicional, no se ocupan de objetos científicos, sino de ideas sin contenido empírico, o tal vez sólo de ideales: la libertad, el soberano bien, el sentido del universo y de la vida. La respuesta, por tanto, a la pregunta capital de si es posible la metafísica como ciencia será negativa, la metafísica no es posible como ciencia, si bien esto no la hace menos valiosa, pues es imprescindible en la práctica, o sea, como Metafísica de las costumbres y fundamento de la Ética. Esto lo desarrollará Kant en distintas obras, principalmente en su segunda crítica: Crítica de la razón práctica


Concepto crítico 

En este sentido Kant entiende por Filosofía el uso público de la racionalidad en un contexto sociopolítico. Como deja claro en su célebre artículo "Qué es la Ilustración" (1784), el uso de la razón que uno hace en calidad de funcionario ha de estar restringido por la ley, pero el uso público de la razón que uno hace en calidad de ciudadano ha de ser libre, de modo que se garantice el contraste de opiniones (libertad de expresión) y el progreso de la humanidad, pues ninguna generación tiene derecho a imponer sus opiniones o sus ideas sobre lo bueno, justo y bello como definitivas.

Concepto histórico y teleológico

A la Filosofía le corresponde la promoción de los fines últimos de la Razón. Es decir, la realización de una humanidad más libre y en progreso incesante, pues todas las disposiciones humanas están destinadas a desarrollarse completamente, si no en cada individuo, al menos en la especie. La racionalidad científico-técnica y política debe someterse a esta idea. 

La historia muestra que el antagonismo entre los hombres ha sido causa de progreso, su insociable sociabilidad. El mismo antagonismo o competencia entre los hombres fuerza a estos a asociaciones cada vez más amplias, de los clanes en tribus y de las tribus en ciudades y de estas en naciones, etc., y la misma guerra ha supuesto innovaciones ventajosas para la humanidad. Pero ya no es el caso, pues la guerra necesita cada vez más recursos e impone una política de opacidad de los gobiernos y de mentiras al ciudadano. Los recursos que se destinan a ella se detraen de la ilustración general. 

La razón exige por tanto la construcción de una Sociedad Civil Internacional. Tal será el problema más difícil de resolver para la razón: el de la construcción de una Constitución internacional perfecta, pero sólo gracias a ella podrían los hombres desarrollar completamente su humanidad. En consecuencia, la razón debe buscar en el devenir histórico la conciliación de libertad y ley, en un orden político que garantice la emancipación del individuo, su conversión de súbdito en ciudadano, y resuelva los conflictos de las naciones, no mediante la guerra, sino por la aplicación de un orden jurídico universal que garantice la paz perpetua.

Un ensayo que explica así la Historia humana ejerce sobre ésta un efecto propulsor porque de la idea que el hombre se hace de sí mismo depende su acción histórica.

Texto para comentar

"Así, pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo, que, en todas partes, nada nos promete, ni aún el descanso en una ignorancia lícita; invitados por la importancia del conocimiento, y desconfiando, tras larga experiencia, con relación a cada uno de los que creemos poseer o de los que se nos ofrecen bajo el título de la razón pura, nos está solamente permitida una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica?"

I. Kant. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783).