Metà tà physiká.

Filosofía primera y ciencia del ser de Aristóteles

La pregunta por el ser en cuanto tal

“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales” –afirma Aristóteles en Metafísica, IV, 1, 1003 a 21. Esta afirmación, tras siglos de “especulación metafísica”, nos puede resultar hoy banal, pero no lo era para sus contemporáneos. El problema del ser -¿qué es el ser?- tal vez sea el “menos natural” de los problemas -explica Pierre Aubenque-. El sentido común apenas se lo plantea, pues en la vida cotidiana lidiamos con entes, es decir, con realidades concretas e individuales, no con el ser en cuanto tal.

Sin embargo, pueden parecer exageradas las afirmaciones de Pierre Aubenque de que ni la filosofía prearistotélica ni la tradición inmediatamente posterior se plantearon esta pregunta, o la afirmación de que las tradiciones no occidentales jamás la han barruntado ni rozado[1]. Para el gran comentarista francés, no nos damos cuenta de lo asombrosa que es la pregunta de Aristóteles por el ser en cuanto tal, porque vivimos dentro de su pensamiento, reflejado en la gramática que se construyó sobre sus categorías. La ciencia de ser carecía de antepasados y de tradición. No había en la clasificación de las disciplinas filosóficas ningún hueco para lo que hoy llamamos ontología. Los platónicos dividían la filosofía en dialéctica (lógica), física y ética. Para los estoicos, la filosofía podía ser imaginada como un campo, cuyo suelo es la física; el cercado, la lógica; y el fruto, la moral. De modo similar, los epicúreos distinguían en filosofía: la canónica (lógica) la física y la ética.

Después o más allá de la física

Los catorce libros de la Metafísica, sufrieron –según la tradición- parecidos avatares a los del resto del corpus aristotelicum. Según la versión novelesca transmitida por Estrabón y Plutarco, los manuscritos legados por Teofrasto a Neleo habrían sido escondidos por éste en una cueva de Skepsis, un antiguo asentamiento griego en Misia (Asia Menor). En el siglo I, los descendientes de Neleo los habrían vendido al peripatético Apelicón de Teos, quien los transcribió. Por fin, el militar romano Lucio Cornelio Sila se habría apoderado de la biblioteca de Apelicón transportándola a Roma. Comprada por el gramático Tyranión, acabaría en las manos de Andrónico de Rodas, undécimo escolarca del Liceo, quien las copiaría y publicaría hacia el 60 a. C. Y suya sería la primera edición de los escritos “esotéricos” de Aristóteles y Teofrasto, mientras que las obras exotéricas de Aristóteles, perdidas hoy, nunca habrían dejado de ser conocidas.

En su obra sobre Aristóteles, el famoso erudito Robin considera esta rocambolesca historia como un “prospecto publicitario”, inspirado por el propio Andrónico para hacer creer en el carácter inédito de los textos que daba a la luz, porque es imposible suponer que los epicúreos o Cicerón (106-43) no conocieron los textos esotéricos de Aristóteles con anterioridad a la edición de Andrónico de Rodas. Lo que tal vez se perdió –según Aubenque- fue el sentido de la obra de Aristóteles: la comprensión de los problemas propiamente “metafísicos”.

Para W. Jaeger, los tratados metafísicos de Aristóteles no datarían de la última parte de la vida de su autor –como se ha dicho a veces-, sino que se hallarían ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristóteles en Atenas, antes de que organizara el Liceo como un centro de investigación científica. 

La primera mención que conocemos del título “Metà tà physiká”, se encuentra en Nicolás Damasceno (primera mitad del I d. C.). El carácter tardío de dicho título hizo pensar que no era propiamente aristotélico, sino una denominación extrínseca para referir al orden de los escritos en la edición de Andrónico: los libros, catorce, que van “después de los de física”. Kant se asombrará de que una designación arbitraria acabase significando positivamente en relación al contenido mismo de la obra, que trataría de una ciencia que se halla fuera, es decir, más allá del campo empírico de la física. Los comentaristas griegos tal vez se equivocaron al atribuir el título a Aristóteles, pero otorgaron al nombre Metafísica un sentido intrínseco para la ciencia que la obra contenía. Dicha interpretación es de dos clases, según el sentido que se otorgue a la preposición metà:

a) Interpretación “platonizante”: La metafísica es la ciencia que tiene por objeto aquello que está “más allá” de la naturaleza (physis, objeto de la física).

Aunque dicha interpretación ha sido recusada como “neoplatónica”, según Aubenque se ajusta a una de las definiciones -ella misma platonizante- que Aristóteles da del contenido de la filosofía primera. Si existe “algo eterno, inmóvil y separado”, su estudio concernirá a la filosofía primera o, dicho de otro modo, a la teología. Es cierto que los comentaristas neoplatónicos transformaron en una relación de trascendencia (hyper phýsin o epékeina tôn physikôn) lo que en Aristóteles aparece como una simple relación de separación (pará); pero la idea de primacía (como superioridad en el orden jerárquico) está claramente indicada en la expresión misma de “filosofía primera” (philosophía próte), que es el nombre que Aristóteles mismo da a la ciencia de que se ocupa en estos catorce libros. Si la filosofía del ser separado e inmóvil es primera se debe a la dignidad ontológica de su objeto. Primacía es también sinónimo de eminencia: “La ciencia más eminente (timiôtátê) debe referirse al género más eminente” (Met., VI, 1), género que es el principio (arjé) de todo lo demás.

b) Interpretación cronológica: La metafísica se llama así porque viene después de la física en el orden del saber.

La preposición metà no significaría ya un orden jerárquico en el objeto, sino un orden de sucesión en el conocimiento. La primera interpretación de este tipo la encontramos en Alejandro de Afrodisia, según el cual, la “sabiduría” o “teología” habrían sido denominadas “tras la física” en virtud de que dicho conocimiento viene después del estudio de la naturaleza para nosotros. Esta interpretación es puesta en relación con la distinción auténticamente aristotélica entre la anterioridad en sí, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros: el objeto de la ciencia considerada (causa primera, motor inmóvil) es anterior en sí al objeto de la física, pues todas las cosas naturales proceden de este primer principio, pero le es posterior en cuanto a nosotros, pues es lo último que conocemos y sólo mediante una intuición imperfecta. Eso justifica a un tiempo el título de “filosofía primera” y el de “metafísica”.

Teología y Ontología

¿No será la “filosofía primera” una parte de la “ciencia del ser en cuanto ser”? –se pregunta Aubenque-, o sea, ¿no será la teo-logía, una parte de la onto-logía? Esta relación de parte a todo, es confirmada –según el filósofo francés- por la clasificación aristotélica de las ciencias teóricas, donde la filosofía primera, también definida como teología, se yuxtapone, en el seno de la filosofía en general, a una filosofía segunda, que es la física, ocupando las matemáticas una posición intermedia.

A cada una de estas ciencias se le asigna un género particular del ser:

- la física trata de seres separados, pero móviles.

- las matemáticas tratan no separados e inmóviles.

- la teología trata de seres separados e inmóviles.

Llamamos a esta ciencia “teología” –precisa Aristóteles- porque “no hay duda de que, si lo divino está presente en alguna parte, lo está en esta naturaleza inmóvil y separada” (Met. VI, 1). Si a la teología se le llama filosofía primera, es porque “la ciencia más eminente debe tener por objeto el género más eminente; y así las ciencias teóricas tienen más valor que las demás ciencias, y las teología tiene más valor que las demás ciencias teóricas”.

¿Cómo es posible que Aristóteles llame igualmente “separados” a los objetos físicos que a los objetos divinos? El término “separado” (jôristós) tiene en Aristóteles dos sentidos:

a) Lo que está separado de la materia, así, en su psicología (De Anima II, 1) explica Aristóteles que, a diferencia de la mente (psyjé), el noûs o entendimiento está separado del cuerpo.

b) Lo subsistente por sí y que no tiene necesidad de otra cosa para existir. En este sentido, la separación es la propiedad fundamental de la “substancia”.

Ni que decir tiene que estos dos sentidos coincidían en Platón, pues para el ateniense la idea, separada de lo sensible, era a la vez forma pura y lo único subsistente. Pero no coinciden ya en Aristóteles. Así, la sustancia física es separada en el segundo sentido, pero no lo es en el primero, pues la forma no existe a parte de los objetos en los compuestos naturales; el ser matemático es separado en el primer sentido, pero no lo es en el primero, pues los números son formas abstractas que no existen por sí. En cuanto al ser divino se le llama “separado” en ambos sentidos, pues es sólo ser en acto o pura forma y a la vez sustancia que no necesita de otra cosa para ser, de este modo, el platonismo seguiría siendo verdadero para Aristóteles en el plano de la teología.

Pero, ¿es lo mismo la filosofía primera o teología que la ciencia del ser en cuanto ser? Aubenque cree que no. En el libro VI de la Metafísica Aristóteles opone a una ciencia que sigue innominada, aquellas otras que tienen un objeto determinado y que no toman por tanto el ser en términos absolutos. La teología pertenecería a este grupo de ciencias particulares que ignoran su propio fundamento. “Instalada en la esencia de lo divino, cuya existencia presupone, la teología o filosofía primera no parece escapar a la condición de las ciencias particulares; también ella parece sometida a la jurisdicción de una ciencia más alta”[2].

Donde la filosofía primera no es asimilada a la teología, se la opone a la física entendida como filosofía segunda, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definida siempre, no por oposición a la física, sino a las ciencias particulares. En las obras de física, la filosofía primera es sobre todo descrita como ciencia de la forma, mientras que la física estudia formas ligadas a la materia. Pero la forma en estado puro, es decir, separada en los dos sentidos antes expuestos, sólo existe en las cosas divinas: “si lo divino no existiera, la física agotaría la filosofía” e incluso sería merecedora del nombre de “filosofía primera”. Pero estudiar el “ser en cuanto ser y no en cuanto números, líneas o fuego” (Met., IV, 2) sigue siendo posible, al margen incluso de la existencia de lo divino. Aunque no exista Dios, sigue siendo posible una ontología. De este modo, Aubenque distingue tres disciplinas teóricas, además de las matemáticas, según el siguiente cuadro:

Ontología	Ciencias particulares
Ciencia del ser en cuanto ser	Teología: ciencia de la forma	Filosofía primera
	Física: ciencia de los compuestos hilemórficos	Filosofía segunda

Aristóteles quiso designar con la expresión "filosofía primera" el estudio de los seres primeros, y más exactamente del Primer Motor, o sea, la teología. Tal sería el uso ordinario de los escritos del Corpus aristotelicum, con una excepción. En el libro XI (K) de la Metafísica y en tres ocasiones, la expresión philosophía prótê, u otras equivalentes como he prótê epistémê (ciencia primera), son empleadas para referir a la ciencia del ser en cuanto ser. La filosofía primera no es entonces una parte de la filosofía, sino la filosofía en su conjunto. Mientras que la física considera los accidentes y principios de los seres, en cuanto móviles y no en cuanto seres, la ciencia primera estudia esos mismos objetos “en cuanto son seres, y no bajo ningún otro aspecto” (Met. XI, 4). Compete asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemáticas en cuanto que son comunes. A la filosofía primera también le incumbe examinar las aporías acerca de la existencia de los seres matemáticos.

Para Aubenque, el doble papel de establecer principios comunes a todas las ciencias y de justificar cada una de ellas mediante la elucidación del estatuto de existencia propio de su objeto lo reservará Aristóteles a la ciencia del ser en cuanto ser. Que el libro K lo asigne a la filosofía primera (o teología) revelaría una concepción poco acorde con el sentido habitual de la expresión y reforzaría las dudas acerca de la autenticidad del libro XI de la Metafísica, que podría ser fruto de un discípulo poco hábil.

El contenido de la Metafísica

¿Por qué los editores no llamaron, a los libros de la Metafísica, Filosofía Primera? ¿Qué encontraron en éstos? Desde luego, los catorce libros no se referían sólo al ser divino, inmóvil y separado, sino más bien al ser móvil del mundo sublunar. Así, tenemos:

- En el libro A (I), una exposición histórica relativa al descubrimiento de las causas del ser sujeto a cambio y ligado a la materia.

-En el libro a (II) una demostración de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal.

-En el libro B (III), una colección de aporías cuya mayor parte atañen a la relación de los seres y los principios corruptibles con los seres y principios incorruptibles.

-En el libro G (IV), una justificación dialéctica del principio de no contradicción, entendido como principio común a todas las ciencias.

-En el libro D (V), un diccionario de términos filosóficos, la mayoría relativos a la física.

-En el E (VI), una clasificación de las ciencias y una distinción de los diferentes sentidos del ser.

-En los libros Z y H (VII y VIII), una investigación sobre la unidad de la esencia de los seres sensibles.

-En el libro Q (IX), una elucidación de los conceptos de acto y potencia en su conexión con el movimiento.

-En el libro I (X), un análisis de la noción de unidad.

-En el libro K (XI), un resumen de los libros B, G, E, y, en su segunda parte, una compilación de la Física.

-En la primera parte del libro L (XII) una investigación sobre las diferentes clases de esencias y los principios comunes a todos los seres.

-Por último, en los libros M y N (XIII y XIV), un examen crítico consagrado especialmente a la teoría platónica de los números.

Si exceptuamos algunas alusiones a la teología, al principio del A, y a la mención que de ella se hace a propósito de la clasificación de las ciencias en E y K, sólo la segunda parte del libro L, en toda la Metafísica, está consagrada a las cuestiones teológicas, bajo la forma de una explicitación de la esencia del Primer Motor, cuya necesidad se demuestra más ampliamente en el libro VIII de la Física. Por eso los editores renunciaron a llamar a la Metafísica, "Filosofía primera" o "Teología". Pero, según una interpretación cuyo primer ejemplo sería el autor del libro K, el ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la ontología a la teología.

Al rechazar el título de filosofía primera –concluye Aubenque-, los editores reconocían la ausencia de preocupaciones teológicas en la mayor parte de los escritos “metafísicos”… Incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investigación que no cabía en las divisiones tradicionales de la filosofía, ni en los marcos aristotélicos del saber (matemáticas, física, teología). El título Metà tà physiká poseía un valor descriptivo, expresaba el carácter post-físico de un estudio que se prolongaba en un grado mayor de abstracción, pero, en virtud de su ambigüedad tal vez inconsciente, dicho titulo conservaba la interpretación teológica de la ciencia del ser en cuanto ser: la investigación post-física era así a la vez ciencia de lo trans-físico. Unos insistirán en la posterioridad de la investigación, otros en la trascendencia del objeto. Esas dos explicaciones no se contradicen, salvo que el objeto trascendente sea entendido como principio, o sea, como punto de partida del conocimiento, en cuyo caso hay que escoger entre las dos interpretaciones.

La ciencia que se busca

“Si hay algo eterno, inmóvil y separado, su conocimiento pertenecerá necesariamente a una ciencia teorética: ciencia que no es ciertamente ni la física (pues la física tiene por objeto ciertos seres en movimiento), ni la matemática, sino una ciencia anterior a una y otra” Met. VI, 1).

¿En qué consiste esa anterioridad de la filosofía primera? Aristóteles distingue tres sentidos:

1º: La anterioridad designa una posición definida por respecto a un punto de referencia. Lo que se haya más próximo al principio se llama anterior, y lo que está más lejos posterior.

2º: La anterioridad según el conocimiento. Puede subdividirse según se tome por criterio el razonamiento o la sensación. En el primer caso, lo anterior es lo universal, la humanidad va antes que Sócrates; en el segundo, lo anterior es lo individual, antes sería el humano concreto (Sócrates) que la humanidad abstracta.

3º: La anterioridad según la naturaleza y la esencia. En este sentido se llaman anteriores todas las cosas que pueden existir independientemente de las otras cosas, mientras que las otras cosas no pueden existir sin ellas.

Esta última determinación –ya empleada por Platón y que será la que haga Descartes- se ajusta perfectamente a la filosofía primera, que es la ciencia del ser primero según la esencia y la naturaleza, o sea del ser que no necesitando de otro para existir es aquel sin el cual ningún otro podría existir. Tal ser privilegiado es la esencia, entendida a la vez como sujeto y sustrato (hypokeímenon). En cuanto al sentido más indirecto de anterioridad, el primero, que designa metafóricamente un orden valorativo, se aplica también sin discusión a la filosofía primera, que es “la más excelente de las ciencias” (VI, 1). Y también vale la aplicación de anterioridad según el conocimiento a la filosofía primera. Por lo que la anterioridad se aplica a la filosofía primera en los tres sentidos.

La anterioridad según la naturaleza o esencia no es otra cosa para Aristóteles sino el orden de la causalidad, que supone la sucesión en el tiempo. Lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el orden de la esencia y la naturaleza, pero lo es posterior en el orden de la generación: principio que se aplica sobre todo allí donde la consideración de la causa final es predominante, o sea, en las obras biológicas.

“Cronológicamente, la materia y la generación son necesariamente anteriores, pero lógicamente son la esencia y la forma de cada cosa; esto resulta evidente si se formula la definición de la generación: y así la definición de la construcción de la casa supone la definición de la casa, pero la definición de la casa no supone la de la construcción” (De las partes de los animales, II, 1).

Lo que en Descartes será vivido como evidencia, en Aristóteles aparece como exigencia lógica: los principios tienen que ser claros y distintos, si se quiere que sean principios. Ninguna demostración es posible si no presupone la verdad de sus premisas. Y la premisas del primer silogismo serán necesariamente primeras e indemostrables.

Para el realismo de Aristóteles, el orden del conocimiento es el mismo que el del ser: lo ontológicamente primero es también epistemológicamente anterior. Si la naturaleza parece “silogizar”, es porque el silogismo expresa el modo causal en que las cosas se producen y engendran.

Pero la imposibilidad de una regresión al infinito impone el establecimiento de una causa incausada, que es el Primer Motor inmóvil, y el de una premisa no deducida, que es el principio indemostrado e indemostrable de la demostración. Pero entonces, ¿cómo puede captarse el principio? No habrá más remedio que admitir una forma de conocimiento distinta de la ciencia y superior a ella, pues el comienzo de la ciencia será la intuición (Analíticos posteriores, II, 9). Aristóteles designa con la palabra noûs esa relación inmediata de evidencia intuitiva. En distintos pasajes de sus obras, Aristóteles referirá a la insuficiencia de la intuición o inteligencia humana de los principios. Aquello que es de suyo lo más claro, resulta que es lo que más difícilmente distinguimos. Y así como los ojos de los murciélagos quedan cegados por la luz del día, lo mismo ocurre con la intuición de nuestra alma respecto a las cosas más evidentes por naturaleza (Met. II, 1)[3].

Pero en Metafísica VII, Aristóteles insistirá en que nuestra investigación sobre la esencia debe empezar por los seres sensibles… Se llega a las cosas más cognoscibles a través de lo que es menos cognoscible en sí. La tarea que incumbe al método consistirá entonces en “hacer cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en sí” (VII, 3).

Para Aubenque, la teología era denominada por Aristóteles filosofía primera, no sólo porque su objeto era el primero en el orden del ser, sino también porque ella misma tenía que ser primera en el orden del saber. Sin embargo, la metafísica, como ciencia del ser en cuanto tal, desvela también su posterioridad respecto a la física, y no es –para Aubenque- la filosofía primera, sino una ciencia que Aristóteles dejó sin nombre y que tiene por objeto, no el ser divino, sino el ser en su universalidad, es decir el ser en cuanto ser: onto-logía.

No obstante –afirma Aubenque-, la metafísica aristotélica, como ciencia del ser en cuanto tal, como ontología, no pasa nunca del estadio de problemática al del sistema y su carácter incompleto no es accidental, sino esencial. Esto es así porque la estructura de la metafísica no podía ser deductiva, sino aporética, o sea dialéctica, y por tanto el discurso acerca del ser se presenta como una investigación y no como un saber completo, una búsqueda de conclusión imposible.

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[1] El problema del ser en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1981, pg. 19. ¿Acaso no hay una pregunta y una determinación de la verdad y unidad del ser, desligado de la multiplicidad de las apariencias, en el poema de Parménides? ¿Y no es cierto que las cosas que percibimos e imaginamos en el mundo sensible esencializan como entidades, aun imperfectas, por su participación en el ser de las ideas, según Platón?

[2] Pierre Aubenque, op. cit. pg. 40.

[3] Los escolásticos distinguirán entre lo mejor conocido quoad nos (para nosotros) y lo mejor conocido simpliciter (por naturaleza).

Otro texto del mismo autor sobre Aristóteles: 

http://mojigangasypamplinas.blogspot.com.es/search/label/Arist%C3%B3teles